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学生又问：“孔子说‘凭借聪明才智足以得到它，但仁德不能保持它’，这里是说知与行是两回事吧？”
先生说：“说‘及之’就已经是行了，只是不能常常坚持，被个人私欲间断，这就是孔子说‘仁不能守’的原因。”
再问先生：“关于心即理的说法，程子说‘在物为理’，先生为什么说心就是理呢？”
先生说：“‘在物为理’这句话，应该在‘在’的前面加上‘心’字，变成‘此心在物则为理’这样的话，此心在于奉养父母就是孝，此心在于侍奉君主就是忠。”
先生接着对大家说：“诸位要明白我立言的宗旨，我今天给大家讲讲‘心即理’是怎么回事。因为世人把心和理分做两件事，这就会产生许多理论解释不清现实的现象。像五伯攘夷狄，尊周室，都是因一个私心，做得不符合理，可有人却说他做得合理，只因为心有不纯的动机，这就是促使某些人形成了欣赏五霸的所作所为，要的是外面做得好看，与心全不相干。把心与理分成两事，是使自己流于五霸之伪而不知罢了。因此我才说‘心即理’，目的是要使心理合一。只要从自己心上开始修炼，不必求义于外，这才是王道的真知，也是我立言的宗旨。”
又有人问先生：“圣贤关于知、行的话很多，为何你要把它们合二而一？”
先生说：“不是我非得把知、行合成一个，你譬如孟子就说‘夫道一而已矣’，又说‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人都是同样的一个‘道’，哪里来的二呢？”
【解读】
阳明为学强调“合一”“主一”，认为圣贤之学只“心即理”，不容有二。在他那里，世界是统一的，它统一于心，而这世界主要是人文世界而非物理世界，这心是道德心而非认识心。
第7章 知觉便是心
【原典】
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”
【译文】
先生说：“我学说里的心，不是一块血肉，凡是有知觉的地方便是心之所在，比如耳目的听和看，手脚的知痛知痒，这些知觉都是心。”
【解读】
程、朱所说的“心”主要指“腔子里”的血肉之物，是一种客观存在的物质实体。而在王守仁的理解中，“心”已不是物质的存在，而是人的主体精神，如“知觉”就是心的作用。
第8章 格物即慎独戒惧
【原典】
以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为‘格物’之事。”
先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧；至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”
【译文】
黄以方问：“按照先生关于格物的说法，是不是《中庸》里所提到的慎独、集义、博约等说法都属于格物的范畴？”
先生说：“不是的，格物就是慎独，就是戒惧，至于集义、博约等，只是一般性的功夫，不是所有《中庸》提到的都是格物。”
【解读】
王阳明认为，《大学》里所说的“格物致知”，即《中庸》所说的“明善”。阳明曾说：“慎独即是致良知。”博学、审问、慎思、明辨、笃行都是“明善”之功。明善之外并没有别的诚身之功，格物致知之外又岂别有所谓诚意之功？书之所谓精一，语之所谓博文约礼，中庸之所谓尊德性而道问学，都是如此。
第9章 尊德性
【原典】
以方问“尊德性”一条。
先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言子静以‘尊德性’诲人，某教人岂不是‘道问学’处多了些子，是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德行而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”
【译文】
黄以方请教《中庸》里“尊德性而道问学”这句话。
先生说：“‘道问学’的目的就是用来‘尊德性’。朱熹说子思是以‘尊德性’来教育人，那我教人岂不是‘道问学’多了些？这是分‘尊德性’‘道问学’作两件事。现在我们在讲学、讨论上下了许多工夫，无非只是存此心，不失其德性罢了。哪有‘尊德性’只是空对空的去尊，并且不去问学；问学如果仅是漫无目的地去问学，也就和德行没关系了。如果是这样，我们在这讲习讨论是要学什么事呢？”
【解读】
《中庸》中有“故君子尊德性而道问学”这句话，说的是君子所应有的一种素质。其中“尊德性”的“性”是“天命之为性”，以达到“率性之为道”的目的，它注重人的道德的内省；而“道问学”则是对“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的概括。
第10章 致广大
【原典】
问“致广大”二句。
曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”
曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
【译文】
黄以方问《中庸》中的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这两句。
先生说：“‘尽精微’的目的就是用来‘致广大’‘道中庸’也是‘极高明’的原因。应该说心的本体原本就是广大地，人如果不能‘尽精微’那就一定是被私欲所蒙蔽，就变得再小不过了。所以，心要能够做到细微曲折、无所不尽，那么私欲就无法蒙蔽它了，没有这些私欲的障碍遮蔽，怎么会不广大呢？”
再问：“这里所说的精微是思虑的精微还是事理的精微？”
先生说：“思虑的精微就是事理的精微。”
【解读】
阳明的“精微”说，主要是说“义理”“事理”上的精微：“念虑之精微即事理之精微。”有此“精微”，乃为做人之“精微”，他获得了道理，他克服了私欲，他的良知就通畅就开阔。对“义理”“事理”的精微，说到底，也是对良知的精微把握。
第11章 见性
【原典】
先生曰：“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”
【译文】
先生说：“现在谈论本性的人，议论纷纷各有异同，虽然都是在说本性，其实都是不明白本性，对于认识到本性的人而言，没有什么异同。”
【解读】
王阳明认为，性没有一定的格式，古人论性不尽相同，只是所见有浅深；今人论性不同，也只是说性而非见性。见性者无异同之可言，只有从性的本体与发用、源头与流弊等不同方面看到它们的统一本质，才可谓见性。这种见性的思想，直接驳斥了朱熹将性分为形而上与形而下两截的观点。
第12章 声色货利之交
【原典】
问：“声色货利，恐良知亦不能无。”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”
【译文】
黄以方问：“音乐、美女、财货、利益，这些东西恐怕良知里也不能没有吧？”
先生说：“是有。不过在刚开始试着来致良知的人，却需要把它们统统扫除干净，不要存留，这才能在碰到这方面的事情时，不会被它们所牵累，顺其自然地应付。致良知也只有在音乐、美女、财货、利益这些方面用功，才能将良知致得分明彻底，不会被任何事物遮蔽，到那时你再遇到音乐、美女、财货、利益等，就会像流水行云般自然遵行天理处之了。”
【解读】
王阳明在这里对“欲”做了某种程度的肯定，“醇儒”所鄙夷的行为不仅得到了肯定，甚至被涂抹上了一层高尚的道德色彩。明朝中晚期商品经济发达。阳明在儒家思想的论域内对声、色、货、利等行为的阐释和包容，无疑是对这种社会现实的积极反映。
第13章 实去用功
【原典】
先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之一何用。”
【译文】
先生说：“我与诸位讲‘致知’‘格物’，天天都是这样去讲，讲了一二十年还是如此，诸位听进了我的学说，用心去做，那么，每次再听我讲就会觉得自己又有了长进。否则只当随意地一番闲聊，听了也没有什么用处。”
【解读】
王阳明不把为学仅仅看做书本上的事，而强调实事磨炼与身体力行，这正是他根据“知行合一”原则教人在实践中锻炼思想与意志，培养优良品质与行为习惯的治学方法。
第14章 后天的感应
【原典】
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后。’”
【译文】
先生说：“人心的本体，常常是寂然不动的，常常是在有感之后才通悟感应的。没有感应不是先，受到感应也不是后。”
【解读】
良知并不是后天经验所综合形成的，而只是通过功夫使它显现或者说是“悟”出来。先天赋予主体的良知在致良知的展开之前是不会被主体自觉把握的，离开后天的“致”的过程，它亦只是一种寂然不动的本体。在这里，“感”和“应”可以看做是后天功夫的展开过程。良知诚然在逻辑上先天而有，但其内容和作用唯有通过后天的感应（功夫）才能得到展示，没有功夫，良知也就不会体悟出来。
第15章 超越见闻
【原典】
一友举佛家以手指显出，问曰：“众曾见否？”
众曰：“见之。”
复以手指入袖。问曰：“众还见否？”
众曰：“不见。”
佛说还未见性。此义未明。
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。尽不睹不闻，实良知本体。戒慎恐惧，是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！”
【译文】
一位友人以佛家的方式给众人演示，举一手指问：“你们看见了吗？”
众人说：“看见了。”
他再把手缩进袖子中举手问大家：“你们还能看见吗？”
众人说：“看不见。”
友人说：“按佛家的说法，你们还没有认识到一切众生普具的佛性，佛理未明啊！”
先生说：“手指可以看见也可以是看不见的，你所谓的认识到一切众生普具的佛性常在。而人的心神只在看见和听见的地方说事，却不在看不见、听不见的方面用功。其实听不见、看不着之处，才是良知的本体，‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’是致良知必需的功夫。儒家学者能够时刻看见其眼睛看不见的、听到其耳朵所听不见的，这样就有个用功的途径。久而久之，功夫成熟了之后，就不�