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曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应。候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
【译文】
先生说：“古乐已很长时间没人演奏了。现今的戏和古乐的意思还比较相似。”
大家没明白，于是就请教先生。
先生说：“韶乐的九章，是虞舜时演的一部戏；武乐的九章，是武王时演的一部戏，圣人一生的事迹都蕴含在乐曲中。所以有德行的人听了就知道它的尽善尽美与尽美不尽善之处。如果后世作乐只是谱写一些词调，和民风教化毫无关系，那还怎么能够起到改善社会风气的作用呢？如今要想使民风返璞归真，就该把今天的戏曲拿来，删除乐曲中所有的妖淫词调，只保留忠臣、孝子的故事，演唱起来使得普通百姓人人明白，于有意无意之中激发他们的良知，如此，对移风易俗会有所帮助，同时，古乐渐渐地就可以恢复本来面貌了。”
钱德洪在旁边说：“我连元声（基准音）都找不到，要恢复古乐恐怕很难。”
先生说：“你认为元声应该到何处去找？”
钱德洪回答说：“古人制造律管来候气，恐怕就是在找元声的办法吧？”
先生说：“如果要从葭灰黍粒中寻找元声，犹如水中捞月，岂能找到？元声只需要从你的心里去找。”
钱德洪问：“在心上如何找呢？”
先生说：“古人治理天下，首先把人培养得心平气和，而后才作乐。比如你在这里吟咏诗歌，你的心气平和，听的人自然会感到愉悦满意，这就是元声的起始处。《尚书·尧典》中说：‘诗言志’，志就是乐之根本；‘歌永言’，歌唱就是乐调的根本；‘声依永，律和声’，韵律只要与发音相和，和声就是旋律的根本，这些不都说明没有必要外求吗？”
钱德洪又问：“古人以律管候气的办法，又是以什么为依据的？”
先生说：“古人是以中和之体来作乐的。人的中和之体是与天地之气相呼应和的，候天地之气，与凤凰的鸣叫相谐合，不过是为了检验人的气是否中和。这是制成音律之后的事。不是必须等待天地之气来后才能制成音律。现今通过律管来候气，必须确定在冬至这天，但是，到了日子恐怕时辰又定不准，又到哪里去找标准呢？”
【解读】
王阳明认为复兴古乐的元声只能在内心去寻找。在这里他通过心与乐的对应关系，提出了乐以中和为本的观点，并将之与天地万物的自然规律联系起来，人内心的中和是合乎于天道的，乐的中和来源于人内心的中和，乐又以中和之性感染听者，这就是音乐能化育人心的根源。
第40章 自家解化
【原典】
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
【译文】
先生说：“学习确实需要老师或朋友的开导点化，但不及自己所省悟理解的那样能一了百当。如其不然，开导点化再多也没有用。”
【解读】
学习需要外人指教，但最好是通过自己独立思考来领悟，这样可以事半功倍，否则，即使别人指教得很好，你也不能全部领悟。
第41章 在心上用功
【原典】
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
【译文】
先生说：“孔子的气魄宏伟，但凡帝王的所作所为，他都能从心上一一加以体会。就譬如不管大树有多少枝枝杈杈，都是从树根的培养做起，自然就枝繁叶茂起来，并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习，若不在内心的良知培养上用功，却急切地想去学那气魄，就是把功夫做颠倒了。”
【解读】
王阳明在这里以孔圣人为例，阐明学者只有在“心上用功”而不能在“枝叶上用功”的道理。通过以“树”作比，深入浅出地论证了为学要从根本上做起，而不是从表面学起。
第42章 善与人同
【原典】
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
【译文】
先生说：“人有过失之处，就把功夫多下在检讨弥补过失上，就好像修补破旧的甑（瓦罐），必定有文过饰非的毛病。”
先生说：“现在人在吃饭时，即使无事，他的心经常忙乱而不安定，这是因为心忙碌乱了，所以才收摄不住。”
先生说：“琴、瑟与书籍，这些都是学者须臾不可离开的工具，由于常有事可做，心就不会放纵。”
先生感叹地说：“世间知学的人，只要这些毛病改不掉，就不为‘善与人同’了。”
崇一接着说：“这些毛病，也就是因为好高骛远但又不能舍己从人。”
【解读】
王阳明在这里指出了世人的一些毛病，正是这些毛病致使人们在认识上受蒙蔽。只有改掉这些，才能善与人同：自己有优点，愿意别人同自己一样；别人有长处，就向别人学习。
第43章 良知妙用处
【原典】
问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”
先生曰：“知得过不及处，就是中和。”
“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
【译文】
有人问：“良知本来是中和的，怎么还有过与不及的说法？”
先生说：“良知无过不及，知道过或不及，就是中和，也是良知。”
先生说：“《大学》中说的‘厌恶上级对待下属（我）的态度’，属于良知；‘（我）不用同样的态度去对待自己的下属’，就是致良知。”
先生说：“张仪、苏秦的智商，也是圣人的资质。后世的诸多事业文章，诸多的豪杰名家，只是学得了张仪、苏秦的套路。张仪、苏秦的学问很会揣摩人情，因此他们的说辞才能击中被说服者的要害，因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处，只是用在诡计方面而已。”
【解读】
在王阳明那里，“良知妙用处”很多，它可以使人知道是过还是不及，使人保持中和；也可以处理上下级关系；还可以透视世间人情。但王阳明重道轻术，因此认为虽然张仪、苏秦窥见了“良知妙用处”，但把它用在诡计上是不对的。
第44章 无未发已发
【原典】
或问“未发已发”。
先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发原不妨原有个未发已发在。”
问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只寂天寞地。”
【译文】
有人就《大学》所谓的“未发”“已发”问题请教于先生。
先生说：“只因朱熹将未发已发分开来讲了，所以我只有劈头说一个没有未发已发，让世人自己思考而有所得。如果说有一个已发未发，听讲的人就落入朱熹的套路里去了。如果能真正认识到没有未发已发，即使讲有未发已发也不妨事。因为本来就存在未发已发。”
问先生：“未发并非不和，已发也并非不中。比如钟声吧，不敲也不能说就没有钟声，敲了也不能说就是有了钟声。但是，它到底有敲和不敲的分别，这样说对吗？”
先生说：“没敲时原本就是惊天动地的，敲了之后也只是寂静无声。”
【解读】
王阳明论未发、已发，一般就良知自体言，并无时间上的动静之分。良知内在于人心人性，即体即用，即存有即活动，即未发即已发，即静即动。这里，他就以扣钟来比喻已发未发，更突出了良知有体有用、圆融无碍的特征。
第45章 圆融的人性论
【原典】
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼：见得看时眼，就说未尝有觑的眼。皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在未流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
【译文】
有人问：“古人谈论人性，各有各的见解，到底哪种说法可作为至论呢？”
先生说：“性本来就没有固定的体，所以谈论起来也说不出固定的体。有就本体而言的，有就发用的角度来谈的，有就源头上论的，有就流弊讲的。总之，说的不过还是那个性，唯看法有深浅罢了。如果固执地认定哪个就是对的、哪个肯定是错的，也是不对的。性的本体原本无善无不善，发用上也是可以为善，可以为不善的；性的流弊原本就是有的一定为善，有的一定为恶的。例如人的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。总而言之还是这个眼睛。如果只是看见了愤怒时的眼，就说没有喜悦的眼；见到直视的眼，就说没有窥视的眼，这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性，他是直接从源头上讲的，也不过是说了个大概。荀子的性恶说，是从流弊上说的，也不能说他说得全不对，只是认识得