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“呜呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚，自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”“若《红楼梦》之写宝玉，又岂有以异于彼乎？彼于缠陷最深之中而已伏解脱之种子，故听《寄生草》之曲而悟立足之境，读《胠箧》之篇而作焚花散麝之想……”
从此，王国维就认定“焚花散麝”真正是宝玉的思想实质。宝玉在缠陷最深的遭遇时，寻找出路中取得的答案是：“焚花散麝”，并且从而伏下了后来“解脱”的种子。
王国维从《红楼梦》二十二回这段宝玉续庄的笔墨里，就把曹雪芹的思想和庄周的思想衔接起来了。而这穿针引线的人正是宝玉。因为宝玉在《胠箧篇》后，模仿庄周的风格，说了一些相类似的话语，也就是那段有名的文字：“焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣；戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧减情意，而闺阁之美恶始相类矣。彼含其劝，则无参商之虞矣；戕其仙姿，无恋爱之心矣；灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而邃其穴，所以迷惑缠陷天下者也。”（庚辰本）
这段续写庄子文字，除了词藻稍嫌华丽外，遣字造句，思想感情，几乎和庄子无一不合。把它和《红楼梦》引子对看，更觉可以粘合起来。因此，把曹雪芹派在庄周门下求得解脱，自是顺理成章的事，作为定案，也是再容易不过的了。
但是，天下事不能只看表面文章。
事实上：“曹雪芹笔下的宝玉，并没有以续《胠箧》之篇，作焚花散麝之想……”
这里并不是有意故弄玄虚，大作翻案文章。宝玉无焚花散麝之想的话是和曹雪芹同时代的人说的。他说这话，还在距我们二百年前哩。它就写在脂庚本的二十二回的夹批中。
我们知道，“抄本”《红楼梦》里，常有“眉批”或“夹评”，有的署名，有的没有署名。没有署名的，人们大都笼统地把它算在脂砚斋的名下。但是，也有人认为，其中也有曹雪芹自批自评的部分。这一段，不知是什么人批的。批注是这样的：
……前文无心云，看南华经，不过（与）袭人等（着）恼时，无聊之甚，偶以释闷耳。殊不知用于今日大解悟大觉迷之功甚矣。市徒见此，必云：前日看的是外篇《胠箧》，如何今日又知若许篇，然则彼只曾看外篇数语乎？想其理，自然默默看过几篇。适至外篇，故偶触其机，方续之也。若云只看了那几句便续，则宝玉彼时之心是有意续庄子，并非释闷时偶续之也。且更有见前所续，则曰续的不通，更可笑矣。试思宝玉虽愚，岂有安心立意与庄叟争衡哉？且宝玉有生以来，此身此心为诸女儿应酬不暇，眼前多少现有意之事，尚无暇去作，岂忽然要分心于腐言糟粕之中哉？可知除闺阁之外，并无一事是宝玉立意作出来的。大则天地阴阳，小则功名荣枯，以及吟篇琢句，皆是随分触情，偶得之不喜，失之不悲。若当作有心，谬矣！只看大观园题咏之文，已算平生得意之句，得意之事矣，然亦总不见再吟一句，再题一事，据此可见矣。然后可知前夜是无心顺手拈了一本庄子在手，且酒兴醮醮，芳愁默默，顺手不计工拙，草草一续也。若使顺手拈一本近时鼓词，或如《钟无艳赴会》、《齐太子走国》等草野风邪之传，必亦续之矣。观者试看此批，然后谓余不谬。所以可恨者，彼夜却不曾拈了《山门》一出传奇，若使《山门》在案，彼时捻着，又不知于《寄生草》后，续出何等超凡入圣大觉大悟诸语录来。
这段批语，不能只当作一般文字看。这位批注者是很了解曹雪芹的思想实质的。帮助我们可以从中看出曹雪芹真正的思想到底是些什么样儿。
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批语有几层意思：
第一，批注认为《庄子》是腐言糟粕之文。这不但是发前人之所未发，而且不仅是批注者的意思，也是代表曹雪芹的本意的。这样一来，便使王国维的论点整个给掀翻了。
第二，批注认为，宝玉有生以来，此身此心，为诸女儿应接不暇。除闺阁之外，并无一事是宝玉立意想作的。大则天地阴阳，小则功名荣枯，以及吟篇琢句，皆是随分触情，偶得之不喜，失之不悲，若当作有心，谬矣！毫无疑问，他替宝玉说出了心里话。这和茗烟说宝玉愿下世脱生一个女儿一样说到点子上了。
第三，大观园题咏，总算得上是宝玉平生得意之事吧？但今后未闻再吟一句，再题一事，早已丢到九霄云外去了。后来从庄周到皇妃，全不在曹雪芹眼中心里。
第四，续庄文是随手拈来，如果恰巧看的是鼓词，便会续几句鼓词儿的，并非立意一定要续什么《南华经》。如果那天碰巧是在看《山门》一折，一定会有超凡入圣的语录续了出来。
通过上面几点，使我们清楚地看到，批注者是对曹雪芹深深了解的！因为只有他才能排除“市徒”的眼目，看到宝玉为女儿粉身碎骨，应酬不暇，才真正是宝玉平生的正经大事。除这个之外，大则天地阴阳，小则功名荣枯，全不在宝玉眼中意中。这“天地阴阳”四字，其实也包括皇帝老子在内，因为只有皇帝这份“大”，才能衬出功名荣枯这份“小”呢！
从以上各条都可证明宝玉根本没有焚花散麝之想。
那么，现在让我们也从“欲”来说起。我很同意王国维把“玉”解释成为“生活之欲”的代表。但是，王国维所作的《红楼梦》的“欲”的解释，和曹雪芹所阐明的“欲”的原意，完全反了个个儿。在哲学上对“人欲”的看法，有两种截然相反的观点。一种是“欲”“理”合一论，这是唯物主义的实践观点。一种是“去欲存理”、“理在事上”，这是唯心主义先验论的观点。这里是不容混淆的。
终曹雪芹一生，正是这两种思潮展开决战的阶段。用文艺形式来体现这场思想斗争，是曹雪芹。也正是他供献给人类面前的艺术作品《红楼梦》，成为反映着这两种思想斗争的最壮美的记录。
在这个贯串一个历史时代的思想斗争中，曹雪芹是站在程朱对立面的伟大的文学家。与此同时，戴震是站在程朱对立面的伟大的哲学家。
至于戴震思想是否和曹雪芹有什么交流，或者二人是否有什么过往，这都不在我们谈论的范围之内。我们想说的，是因他们所处的时代背景，生产发展水平，以及他们在生存空间所触动的矛盾，使他们取得某种“共感”、“共然”的地方。因此，曹雪芹这个伟大的文学家和戴震这个伟大的哲学家，在同时代中取得共同的认识。
我们先看戴震对于“人欲”是怎么说的。
戴震主张“理存乎欲中”。他对程朱的“去欲存理”的观点，给以迎头痛击。他指出官僚统治者，可以利用他们的主张，以理杀人。可以安心恣意地坐在“理”这个堂而皇之宝座上，任意宰割百姓。
为了战胜理学，戴震对《孟子字义疏证》作了新的解释，他一方面借用孟子在统治阶级心目中的地位来掩护自己的政治立场，一方面把自己的思想，借对《孟子》疏证的形式，把孟子的某些观点，加上新的内容，放出新的光彩。这工作的本身，就早已远远超出字义“疏证”的范围了。
戴震认识到“欲”是自然现象，和“性”、“知”一样，它们都“感而接于物”。这三者都不是先验的。恰恰相反，是人们对于外界事物接触而发的。通过感觉，得到认识，它有感于物才产生的。戴震举出人之所同感、心之所同然的例证，来说明这个问题。他说：“饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲”。这个人欲平凡得很，并没有什么可恶可怕的地方。在这里，人欲绝不是什么原罪，更不是什么罪恶之源。与此同时，戴震说：“凡事皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之为理，无欲无为，又焉有理？”有欲才有为，有为，也就是实践。经过实践，认为是站得住的，我们就叫它作“理”。
这就是对程朱“理在事上”、“理具于心”的论点，作了无情的批判，是对于“去欲”论者的有力驳斥。
戴震坚持他的唯物主义的认识论。通过人的感官作用，作为认识论的出发点。人们是通过了人的感官，接触到外界事物，才产生感觉的。物各有性，耳、目这些器官不能思维。世界万象的殊异性，就是万象的本身的性。心是主思维的器官。能思，是心的性，它并不是什么离开物质而存在的东西。心是就通过感官所提供的感性认识，综括为理性思维，而得到正确的判断和推理，从而掌握了自然的和社会的规律和法则。
戴震认为事物这个过程，是都可认识、都可解释的。天地、人事，没有什么不可说出的奥理的。又说：“物者，事也，语其事不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古圣贤所谓理也。”
这就说明事物的道理就在事物之中，事物的发展本身，就是它客观的法则。
他驳斥那些物外求理的人说：“夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。”持这种认为理是“天上”掉下来的，也就是说“理”是上帝所昭示给下民的。搬弄这一套的，纯属是以个人的主观意见偷换真理，而随行他的“意见之偏”。结果必然是作到以“意见杀人”的地步。
至于如何认识真理，戴震说，必须“能辨察事情而准”。因此他主张“体民之情，遂民之欲”。他提出“遂欲”的论点来针对程朱“去欲”的论点。
戴震对于“人伦日用”的重视，是由于他了解到人类通过实践才积累起知识，上升为理性思维，而又用它来体察生活的。因此，他认为所谓“理”，所谓“义”，正是在于人情和物情上，必定是在人情物情上讲“理”讲“义”。他把“情”解为“素也，实也”。这是素质的表现。情不是以意为之，情是实的情。情是人物存在的基本，舍此而侈谈什么“理”，必然导致以“理”都是空的、虚的，只能存于心，得于无了。
戴震认为权衡“理”的标准，是“能于事不爽失，使无过情、无不及情”。这样一来，理就在情事之中，不是天上垂挂着一个天理，来向人们作天罚的。要是我们把曹雪芹原稿中对宝玉和黛玉的判词“情不情”和“情情”来与戴震的“使无过情，无不及情”对比来说明他俩已取得“共感”和“共然”，我想也许不会有人感到唐突吧？
这里所以要引用戴震的论点，就是想阐明曹雪芹思想不属于庄周，而是属于戴震的。道理也很简单，因为戴震是朱子的对立面，曹雪芹也是朱子的对立面，从而使我们了解到一个问题，这就是王国维所解释的《红楼梦》的思想，都和曹雪芹的思想走向相反的方向，而用戴震的“欲”“理”合一的论点