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鲁迅是本阶级的“逆子”，社会的“叛徒”，知识者的“异类”，但同时也是自己的反对者。
海德格尔在阐明“本己的有罪”时，提出领会良心的呼声就是使此在把自身筹划到本己的有罪即本己的分内之事中去，使此在意识到自己在根本上对自己的行为是负有责任的。然而，这位睿智而谨严的学者，在第二次大战中居然对良心的呼声置若罔闻，成为法西斯大棒底下的变节者。所以说，要同孤独的自我作战，在某种意义上要比对抗庞大的“溶合集体”困难得多。
在《坟》的后记里，鲁迅宣称：“我的确时时解剖别人，然而更多的是无情面地解剖我自己。”谈到翻译时，还曾借用普罗米修斯的神话典故，说是盗取天火来“煮自己的肉”。他深刻地领会到人与环境的互渗性，作为社会自我，内在的精神世界是无法抵御外部社会的侵袭的，这样，便有必要在自己的身上开辟第二壕堑，以作直接对抗社会的一个补充或延续。对内在自我来说，所谓“解剖”也不同于传统的“内省”，因为没有任何的圣贤之道可供参照。不同于那类萎缩型人格者，他的解剖是严酷的，痛苦的，但也不无沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜。在他的文本中，自我解剖随处可见，乃及于小说。《故乡》、《一件小事》、《祝福》、《在酒楼上》、《孤独者》、《伤逝》等篇，都有着内心的独白，记录着他的心路历程。在他看来，自我不是既成的、固定的。它不是一个被给予的现实，而是一个寻找中的现实，存在于自我确认与自我否定之间的不断生成的过程中。
真正具有现代感的人，只能是反抗现世连同反抗自己的人。
9 韧
《史记》里的话：“天下共苦战斗不休”，于是成了反抗者的宿命。由于异己力量千百倍大于个人，如果个人不能充分利用有限的生命时间，最大限度地提高生命质量，便不足以形成有效的抵抗。鲁迅的“韧战”观念，就是从对立的两面众寡强弱其势悬殊的基础上形成的。
所谓韧战，相当于美国心理学家沙利尔说的“自我系统”的两种形式之一的“持久的形式”。韧战，被鲁迅当作一个生存概念提了出来，具有独创的性质。它是在空间和时间上有着某种规范的人生大战略，但同时，也包括了策略性技术性方面的内容。他主张散兵战、壕堑战、持久战，把自己的战斗称作“钻网”，“带着枷锁的跳舞”，或是“带了镣铐的进军”；总的意向，大有似《老子》说的“柔弱胜刚强”。谈到小说《出关》，他这样表示孔老相争，孔胜老败的意见：“老，是尚柔的；儒者，柔也，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老则是‘无为而无不为’的一事不做，徒作大言的空谈家。”他的反抗哲学，无疑融进了传统哲学中的“柔”。柔者，韧也。但是，不同于孔子的“上朝廷”与老子的“走流沙”，现代的思想战士，坚定地独立于旷野和荒漠之上，“不克厥敌，战则不止”。道路是很两样的。
鲁迅的反抗是韧的反抗。不同于他译的日人青野季吉所称的“无聊的心境的换气法”，韧是理性明澈的照耀，是信仰的坚持，是意志自身的活动，是生命之流的无止息的绵延。正如所写的“这样的战士”，毫无乞灵于牛皮和废铁的甲胄，“他只有自己”，拿着蛮人所用的投枪，在无物之阵中战斗，老衰，寿终。
10 死
存在主义者总是把人的生命引向死亡。海德格尔即把人称作“向死的存在”，强调死亡作为此在的终结对存在者的在的意义。从死亡这一未来发生的事实出发，回溯过去而主动地投身现在，积极地筹划现在，这种人生态度，海德格尔称为“先行到死”。正因为有了死的自觉，一个人才可能战胜人生的有限性也即必死性的束缚，而获得本真的自我，整体的在，真正意义上的独立和自由。
在中国传统哲学中，无论儒道，都说到“命限”，重视存在的有限性。儒家要人承认这个“命”，包括“命”中被赋予的历史条件，从而努力在限制中彰显生命的意义。“人固有一死”，死是一种限制，但是可以反过来使它变得很庄严，很恒定，很有分量。这样，就并不是“命”限制了我，而是我立“命”以价值意义。古代有两个具有哲人气质的诗人，一个是屈原，一个是曹操，他们都抱着儒家一贯的积极用世的态度，所以诗中一样渗透着浓厚的生命意识。恰恰，两个人的诗都是鲁迅所喜欢的。他多次引用《离骚》如“恐美人之迟暮”、“哀众芳之芜秽”这样一类具有死亡情结的句子；在《坟》的后记里，鲁迅特意摘录了陆机的吊曹操文，此外对曹操《遗令》中的“大恋”还曾作过阐述。惟有真正热爱生命的人，才会如此凝视死亡。然而，屈原在自沉之前，却把整个有为的生命系于君王一身，实质上无视本己的存在；曹操否定现在而肯定过去，心态是保守的。既然鲁迅认生命为自己个人所有，所以，他可以无顾忌地反抗过去和现存。
“我只很确切地知道一个终点，就是：坟。”面对已逝的生命，鲁迅的心情是复杂的。在《死》一文中，他称自己为死的“随便党”，《答有恒先生》谓是“看时光不大重要，有时往往将它当作儿戏”；有时却又告诉朋友曰“大吃鱼肝油”，以致益寿延年云。《自序》称生命“暗暗的消去”是自己“惟一的愿望”，而在《三闲集》中，又说“世界决不和我同死，希望是在于将来的。”为了这将来，“路上有深渊，便用那个死填平了，让他们走去。”他有这样一段自白说：“所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命的做。”无论他自称其中如何含有许多矛盾，要点在于“从速消磨”——“拼命的做”。“做”就是反抗的工作，在反抗中表达一种牺牲。他笔下的死火，在冰谷中面临生存的两难：“冻灭”还是“烧完”？而最终，毕竟选择了后者。正如《题辞》所说：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。”由死亡而反省生存的意义，这意义，不在于生命的毫无毁损的保存，而在于“有一分热，发一分光”的充分的燃烧！
由于生命是本己的，牺牲就必须是自愿的牺牲。鲁迅在《的成因》中以疲牛自况，说是“废物何妨利用”，接着作了如下的保留：“但倘若用得我太苦，是不行的，我还要自己觅草吃，要喘气的工夫；要专指我为某家的牛，将我关在他的牛牢内，也不行的，我有时也许还要给别家挨几转磨。如果连肉都要出卖，那自然更不行，……倘遇到上述的三不行，我就跑，或者索性躺在荒山里。”他极力维护个体生存的权利，这一权利是无可让渡的；无论以何等冠冕堂皇的名义来剥夺个人，都必然为他所反对。在自己的营垒内部，只要觉得“有一个工头在背后用鞭子打”，仍旧不堪忍受而反抗，原因盖出于此。
11 中间物
死亡不仅仅限于某一瞬刻，从存在物的消亡这一意义上说，它贯穿了人生的整个过程。人作为时间性的存在，在鲁迅这里，也即向“坟”的存在。在《写在后面》中，他明确地提出一个“中间物”思想，说：“以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的，动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。”在致唐英伟的信中，又把这一思想扩及于人的精神创造物，诸如木刻艺术等，说：“人是进化的长索子上的一个环，木刻和其他的艺术也一样，它在这长路上尽着环子的任务，助成奋斗，向上，美化的诸种行动。至于木刻，人生，宇宙的最后究竟怎样呢，现在还没有人能够答复。也许永久，也许灭亡。但我们不能因为也许灭亡，就不做，正如我们知道人的本身一定要死，却还要吃饭也。”
中间物是鲁迅反抗哲学中的一个核心概念。它直接导源于达尔文的进化论，但是又不囿于科学方法论，而是掺合了或一种价值观念在内，蕴含着丰富的人性内容和社会内容。然而，它又是反对终极价值论的，有关事物的思考完全被它吸收到现实发展的过程中去。说到自身的战斗，他说：“只觉得这样和他扭打下去就是了，没有去想过扭打到哪一天为止的问题。”他关注的只是“扭打”本身。可以说，中间物是绝望的反抗的一个哲学凝聚点。它表明：对于现存在的人而言，未来的死亡是无法感知的；重要的是，这一事态已经和正在发生。《一觉》里说到此在的“我”，“宛然目睹了‘死亡’的袭来，但同时也深切地感觉到‘生’的存在”。以死确证生，生在死中间。所谓“中间物”，即处于方死方生的状态，它使人从对“死”的正视中间主动承担“生”的责任。荣格认为：“一位地地道道被我们称为现代人者是孤独的。他是惟一具有今日知觉的人，今日介于昨日和明日之间，是过去和未来的桥梁，除此之外，别无他义。现在仍代表着一个过渡的程序，而惟有意识到此点的人才能自称为现代人。”这里说的“具有今日知觉”，正是鲁迅所称的中间物意识。
从形式上看，中间物是进化链条上的无数相同的环节，颇类《周易》的循环往复，或如尼采的“永恒重现”的观念所言明的；但是，在本体论的意义上，它显示了雅斯贝斯说的“历史一次性”。《坟》最后说：“总之，逝去，逝去，一切一切，和光阴一同早逝去，在逝去，要逝去了。”存在是指向死的，任何的行动都是指向死的。生命的部分消亡就是自我的逐步实现，作为现存在，为了充分实现自我，就又必得努力促成自己的消亡。中间物本身是一种规定，它以牺牲自我、毁灭自我来体现一种“历史的必然要求”。这是极其悲壮的。
鲁迅不相信永恒，当然无须追求“不朽”。他明白说道：“无所谓不朽，不朽又干吗，这是现代人大抵知道的。”正因为这样，他也就把自己的作品比作不祥的枭鸣，诅咒它的灭亡，甚至祝祷它速朽。
12 身内与身外
然而，鲁迅虽然极力使自己的生命从速消磨，却十分珍惜自身以外的生命。就像他说的，“自己活着的人没有劝别人去死的权利”。但是，病死多少在他是并不以为不幸的。他说：“我是诅咒‘人间苦’而不嫌恶‘死’的，因为‘苦’可以设法减轻，而‘死’是必然的事，虽曰‘尽头’，也不足悲哀。”既然死是不可避免的，那么，问题就必须回到具体的如何死法上面来。
鲁迅的思路，集中对非自然死亡的追问。所谓非自然死亡，一者为自杀，一者为他杀。自杀如范爱农，死于穷困；如阮玲玉，死于人言。他杀如秋瑾，如刘和珍，如柔石，全都死于权力者的暴杀和虐杀。在鲁迅作品中，其实，像孔乙己、祥林嫂