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让—弗朗索瓦——毫无疑问，但这种利他主义更是理解而非行动。
马蒂厄——西藏的伟大哲人不仅对于他们的弟子，而且对于整个社会，都有着非常巨大的影响。他们强有力的人格被生活在他们周围的人以完全积极的方式所感知。如果我参照与我在一起生活最久的哲人——赫延采仁波钦，他在年轻时将几乎十九年时间用在孤独的隐修之上，只间或地去拜访他的精神师傅。然后，当他到了三十五岁时，他的师傅对他说：“现在，是将这种知识和这番经验传达给他人的时候了。”从这一时刻开始，他就没有中断过不倦的教学，直到死去。赫延采仁波钦不等天亮就起床，将几个小时用于祷告和沉思。将近上午八点，他停止静修，接待大量的造访者，这些造访者都已集合在他的门外。根据他们的需要，他给予他们精神指导、可行的建议、一些教诲，或者仅仅是一句祝福。有时候在连续几个月里，他整天教诲，或是向十二三个人或是向数千人。就是在这样非常充实的一天之后，他还要回答一些个人请求，而且直到夜里很晚时，他还教导一个人或者一小群人。他不拒绝任何请求。这样的一个人对于围绕着他的社会就有着一种非常强烈的影响。他甚至就是社会的中心。
让—弗朗索瓦——这一态度无论如何，与西方学者的态度甚至与西方艺术家的态度都是不相容的。西方的学者与艺术家的行动并不局限于将自己所理解的东西传授给他人！使西方的艺术家与众不同的，并不是认为自我是一个幻影、一场骗局，而恰恰是认为，艺术家独有的创造性正是因为他的自我是与所有其他的自我不相似的某种独特的东西，因此他的这种创造性就能够在文学、在绘画、在音乐方面发明出别的任何人即使在他的位置也不可能设想出的东西。所以，如果你同意的话，在西方，一切都聚集在两个明确的目标上：第一个目标，尽可能地使自我增值，这是与佛教的教导相反的，因为西方的这种增值并不是个简单的阶段，旨在随后将一种知识传递给他人。第二个目标，在政治、经济、艺术或认识行动中利用这种发明独创性的发现，将这些发现运用到现实之中。我觉得，这是一个定位上的根本分歧。
马蒂厄——在佛教中，与自我增值相对应的，是对人类生命所提供的非凡潜能的尽可能完善的利用；而自我的创造性，就是运用所有必要的手段以达到认识。相反，一个迷恋于自身的自我，其增值推动个体想要不顾一切地发明某种奇特的东西，做某件与众不同的事，这种增值被视为一种幼稚的练习。这一点在思想的领域尤其真实。至于超出自我本来状况的增值，就是将手放在火中希望这样能凉快。驱散对于自我的实在性的心理眷恋必然伴随着一种毁灭，但是，被毁灭的是骄傲、虚荣、困扰、易怒、敌意。这种驱散使得仁慈、谦虚和利他主义自由发展。通过停止珍爱和保护自我，人们便获得一种对于世界的更加广阔、更加深刻的观察。人们说哲人就像是一条睁大着眼睛游泳的鱼一样；他睁大着认识的双眼穿越现象世界。对于自我的眷恋引导人们以自己为中心，对于自己比对于他人更加重视，仅仅根据这个自我是喜欢还是不喜欢来作出反应，想要给自己创造一个“名声”。这样一种态度极大地限制了我们行动的范围。一个摆脱了自我中心感受的人，他对于世界的行动是非常广阔的。你曾说这些哲人的帮助仅限于传授，但这种传授正是医治痛苦的各种原因。因此，它比那些物质的医治方法要更为基本，物质方法只能减轻痛苦的临时性表现！但这并不排除其他的行动方式。在西藏文明中，建筑学、绘画、文学有着不寻常的繁荣！例如赫延采仁波钦写有二十五卷的诗、关于静观生活的论文，以及圣徒行记。当他命人在尼泊尔建造我们的寺院时，他周围有将近五十名艺术家——画家、雕刻家、金银匠、裁缝等等。
让—弗朗索瓦——请注意！我认为关于人们所称的“对于世界的行动”在我们之间有一个误解。你描述了哲人对于他的同类所能有的影响。但我们要具体一点。当我说西方是一种行动的文明时，我想到的是通过对世界的规律的认识而达到对世界的改造。我想到的是技术发明，想到蒸汽机的发明，电的利用，望远镜、显微镜的发明，核能在好的方面和坏的方面的利用。这既是原子弹，也是产生于核的电能。这一切都来自西方。所以，当人们说到对于世界的行动，就不单是指对于同类的精神影响，而是一种真实的对于围绕着我们宇宙的物质性本身的改造，是对五个世纪前尚且全然不可想像的器具、对于根本地改变了人类生存的工具的创造。如果我理解得正确，对于佛教来说，这种对于世界的行动说到底是多余的？不管怎么说，它从来也没有发展过这种行动。
马蒂厄——我再提我已经引述过的一句惯用语，西方的功效是对于小的需要作的大贡献。
让—弗朗索瓦——小的需要！这句话说得太快了！
马蒂厄——从某种角度来说，是如此。由技术进步产生的生活条件改善所带来的幸福不应当被忽视。不仅如此，一切有助于人类幸福的事物都是受欢迎的。但是经验证明这种进步只解决一些次要的问题——更加快地移动、看得更远、登得更高、降得更低，等等。
让—弗朗索瓦——还有活得更长久，治愈更多的疾病……我们再来举一个具体的例子。与我们目前所处的地方相邻的这个国家——印度，从一九○○年到今天，人均寿命从二十九岁过渡到了五十三岁！那么，显然，我们可以说，如果一个人太不幸了，他就没有活得长久的兴趣，在这种情况下，他最好还是二十九岁就死去，而不是到了五十三岁才死！而对于享受了这些科学发现好处的人来说，他的生命则是既更长久又更容易忍受。这引人了一个在古代哲学中并不存在的属性。不生病，不在二十九岁死亡，这也是一种逃避痛苦的方式！在西方，幸福概念除了其他的方面外，还包括人类生命的延长，包括能够更加有效地减轻病痛，包括人可以不必在泥泞中行走两天就能旅行五十公里，还有其他一些这类较小的方面，例如不会在十岁时就死于阑尾炎，如果没有现代外科学和现代无菌法的发明，这有可能就是我的事例了。如果这种西方式的幸福是没有益处的，为什么东方要那样狂热地仿效和采纳它？
马蒂厄——公正的道路常常就是中间的道路。让我们靠着医学的进步而生活长久吧，靠着精神价值而恰如其分地利用这个长久的生命吧！问题并不是要贬低有助于减轻痛苦的物质进步的重要性！东方由于医学的发达、生命持续时间的增加而感激西方；这是些全世界所有人都能受益的东西。另一个方面，一种几乎惟独转向这类对世界的行动的文明明显地缺乏某种本质的东西，而物质迸步并不能带来这东西，因为这不是它的使命。其证明就是，这种缺乏，西方社会感到了它，并且在以一种有时是笨拙的狂热，追求从东方或是从过去借来的所有智慧样式。这种缺乏，清楚地出现在那样多的心灵所陷入的混乱之中，出现在控制各个城市的暴力之中，出现在支配种种人类关系的利己主义之中，出现在那些在退休公寓里孤独地结束生命的老年人的可悲的屈从之中，出现在那些自杀者的绝望之中。如果精神价值停止启发这个社会，物质进步就成为掩盖生活的无用空虚的一种表面现象。活得更加长久，这当然是享有一份增大了的给予存在以意义的机会，但是如果由于仅仅希求长久而舒服的生命，人们忽视了这个机会，人类生存的价值就变得完全不自然了。在细胞的层面对于老年化过程的研究已经取得了一些巨大的进步。人们现在能够在实验室里使线虫纲和蝇类的生命时间增加一倍。所以，如果有一天，人们能够使人类的生命时间增加一倍甚至两倍，这并不是不可设想的。这个前景更加强调了需要赋予生命以一种意义。否则，人们就有可能沮丧地生活两百年或情绪恶劣地生活三百年。再说，技术进步的破坏性方面得到了与它的有益性方面同样充分的发展，在某些情况下，例如在污染方面，甚至已经超过了有益性的方面。
让—弗朗索瓦——显然，产生于技术学社会的工业文明，是污染的一个巨大因素。但在同时，我们正在制造对付这个污染的反毒剂，这在过去是不能设想的。因为正是现在，在工业社会里，人们与污染斗争得最多。这甚至已成为工业社会的主要工业之一！
马蒂厄——脆弱的安慰！
让—弗朗索瓦——而恰恰是那些欠发达社会，它们提出抗议，不愿意实施环境保护措施，声称这种保护阻碍了它们的发展。
马蒂厄——不幸的是，它们没有保护环境的能力。它们被夹在一种野蛮的工业发展和暂时缓解其副作用的无能为力之间。在印度和尼泊尔，人们必须在整整二十年里修理一辆放出可怕浓烟的轿车或卡车，然后才有能力购买新车。
让—弗朗索瓦——但是，我再来谈一个更为基本的问题。我完全赞同人们对于技术文明的消极方面所能作的一切批判。何况在西方，这种批判就被从让—雅克·卢梭到阿尔都斯·赫胥黎①的众多作者提出过，也被人们所称的欧洲一九六八年的五月精神或者是六十年代美国的“反文化”提出过。我还可以提到一位在欧洲被不公正地低估了的思想家，雅克·埃吕尔，他的《技术或世纪的赌注》一书于六十年代在美国获得极大成功，其英文书名为《技术社会》（The Technological Society）。他表达了你刚刚提出的那些批判。但是我想要向你、向兼有东西方两种文化性质的你提的问题是：在佛教向西方传播的时刻，我们能不能大致描画一种妥协的主要线条，在这种妥协之中，东方将会吸取西方的某些价值，反之亦然？
①英国诗人、记者和小说家，一八九四年生于英国，一九六三年年于美国洛杉矶，为自然学家托马斯·赫胥黎之孙。
马蒂厄——没有必要制订一种“妥协”，妥协意味着双方放弃它们自己的某些价值，而不是在将各种事物保存在其正确位置的同时，利用物质进步中一切有益的东西。谁不希望医学和保健学的进步？这种双方共有的利益代表着我刚刚谈到的“折衷道路”，佛教永远都是同意这种利益的。比方说，一个医生，通过越来越多地学习佛教的利他主义原则，只会深入研究其使命的意义。然而，不应当堕入这样的极端之中，也就是将全部精力都放在物质进步这惟一的方向上。西方多少有些任自己在进行这种赌博。它对物质舒适和对财富的追求是过度的。一句西藏谚语说：“当人有了两件东西中的一件时，就想两件都有，这是在