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这种新的手段就是通过种种方式将乞丐自身的弱者形象、苦难经历、悲惨际遇传达给世人，借以调动人们的同情，进而获得人们的施舍。所谓“路讨”、“行讨”、“苦讨”、“骗讨”便联翩而至，所谓“叫街”、“哀号”、“诉冤”、“脱轴头”、“打单子”、“拉破头”、“吞刀”、“耍蛇”、“装相”、“诈骗”等等作法也系列推出。这些活动、行为、手段、作法已与乞丐者流紧密联系在一起了，成为有别于其他群体的，专属于乞丐的文化要素，当这些专属于乞丐的文化要素进一步繁衍并紧密结合在一起时，乞丐文化类型之形成也就为时不远了。
二文化“标定”（1）
一组相关文化要素的产生是亚文化类型形成的前提。而文化要素，诸如行为、活动、立场、态度、规则、产品等从分散的、独立的“元件”演化为彼此关联的、结构稳定的系统，其间应当有一个复杂的重组合成的过程。对于每一种文化体系而言，这一重组合成的过程都是漫长的，形式是潜隐的，我们想弄清楚其中的具体演化过程与机制，委实不是件容易的事。这也正是文化研究的难点所在。作为乞丐文化的类型与体系，其形成与发展之过程的探究，困难更多，理论上既无定论可循，史料上也难于确考。我们所能做的只是参照比较分析，通过参照社会学、文化学、人类学的有关理论，从理论上将乞丐文化类型之形成的内在逻辑揭示出来，因此，我们有关此类问题论述只具有假说的意义，然而假说却是通向科学的一个必经之途。
乞丐文化类型的形成，简单地说，源于两端，一是社会生活的积累；一是社会文化的“标定”。
首先，乞丐文化类型的形成是他们长期特定生活实践、社会实践的产物，是乞丐们的生活经验、生存技艺、生活方式、行为方式在经年积月的生活历程中逐步形成、定型并加以传承的结果。
乞丐在长期的生活实践与社会互动中，逐渐摸索创造了一系列专属于他们的行为方式、生活方式、生活技能、人生态度、价值取向等等文化要素，诸如鹑衣百结、托钵持棍、蓬首垢面的角色形象，沿街讨要、坐地哀号、示人以弱、哭诉苦情、装相作态，以及通过各种曲艺取悦于人的行为方式，街头讲唱、耍蛇吞刀、拉破头皮与刺击手腕、以及贩人售假与采生折割的特殊技能，还有流动不居、家无盖藏、即取即食、无挂无牵的生活方式，等等，都是他们在长期的行乞生活实践中逐步摸索创造出来的。经年积月，天长日久，这些角色形象、行为方式、特殊技能、生活方式就成为与乞丐者流紧密关联的文化要素，成为专属于乞丐、与其他社会群体的生活方式、行为方式大相轩轾的文化要素。这些文化要素最初可能是个体的、零散的，只具有个相文化要素的特征，后经社会传播，这些角色形象、生活技能、行为方式渐为其他成员所效仿沿用，从而被定型化与普遍化，个相的文化要素便演变为共相的文化类型了。此其一。
其次，乞丐文化类型的形成也是社会互动的产物，具体而言，就是社会主流文化对乞丐文化的“标定”作用的结果。
按现代社会学的有关理论，在人类社会中存在着许多不合规范与礼俗要求的越轨行为，这些越轨行为，与其说是社会成员自身选择的结果，毋宁说是社会对他们的标签作用而促使并强化。“标签”理论认为，越轨并非一个人行为的自由选择，而是社会对一个“违反者”进行评判裁决与惩罚的结果。越轨者即是一个可以对之成功地使用此种标签的人，越轨行为便是人们如此标定的行为。我们社会中的一些所谓“青少年犯罪”、“独行特立者”等等都与社会的外在标定作用有关。社会标签理论包含三个要点：①越轨是社会界定的；②社会控制机构在分派越轨者标签的过程中起着重要作用；③一种越轨者标签一旦被使用，它便使个人有了污名；并可能造成一种越轨的身份。
社会主流文化的“标定”作用产生文化隔离机制，乞丐被另类视之，在隔离状态下，乞丐所特有的行为方式、生活方式、技艺、态度、观念等等文化要素被进一步强化，当行为成为一种定势、生活成为一种习惯、态度成为一种习性、技艺成为一种专长的时候，零散的文化要素便被组合成特定的文化结构，这种结构也就是文化类型的前身了。
文化类型的形成不仅使乞丐的社会身份日见清晰、角色形象日益鲜明，而且使乞丐的行为逐渐带有专门化的色彩。从文献史籍上看，魏晋六朝以降，乞丐的行为方式已呈现出专门化、技能化的特点，这时的乞丐已不同于先秦时期的乞丐，他们已不再是简单的乞食于路人，或仅凭哀号求乞于他们，而是以各种他人所无的伎俩、技艺为乞讨手段，这些手段五花八门、种类繁杂，如唐代的乞丐，其行乞方式就有如下数种：
（1）利用脚书行乞
唐段成式《酉阳杂俎》卷五记载：“大历中，东都天津桥有乞儿无两手，以右足夹笔，写经乞钱。欲书时，先再三掷笔，高尺余，未曾失落。书迹官楷，手书不如也。”这是残疾乞丐利用脚书楷字的绝技乞讨。
（2）利用怪胎动物行乞
唐张《朝野佥载》卷五说：“（玄宗）开元年，咯下人牵一牛奔，腋下有一人手，长尺余，巡坊而乞。”即用怪胎动物沿街行乞。
（3）利用木制器械行乞
同书卷六还说：“将作大臣杨务廉甚有巧思，常于沁州市内刻木作僧，手执一碗，自能行乞。碗中钱满，关键忽发，自然作声云‘布施’。市人竟观，欲其作声，施者日盈数千矣。”这是利用木制机械人乞钱，吸引了无数施者。
（4）利用驯鸟乞钱行乞
《太平广记》卷四六二记：“唐魏令为西市丞，养一赤嘴鸟，每于人众中乞钱，人限一文而衔以送伶处，日收数百，时人号为‘魏丞鸟’。”养鸟行乞，也是都市生活的引人景观。
（5）利用歌唱行乞
二文化“标定”（2）
唐段安节《乐府杂录》谓：唐代宗大历年间，“有才人张红红者，本与其父歌于衢路乞食。过将军韦青所居，在昭国坊南门里，青于街片牖中闻其歌，即纳为姬”。行艺乞丐利用卖唱乞食，歌声悲哀婉转、低沉郁回，引发人们的怜悯哀叹。
（6）利用炙治医术行乞
“崔炜”条，说唐德宗贞元时，崔炜晚年居南海，“不事家产，多尚豪侠；不数年，财业殚尽，多栖止佛舍”。时逢中元日，当地人集百戏于开元寺前，崔炜见一乞食老妪，在错蹶打翻酒店酒瓮而被老板殴打，算算所损价值仅一文钱，崔炜怜悯乞婆，脱衣替其赔偿。乞婆为答谢崔炜伏义行为，就把自己用艾草炙治敷疣的医术传授给崔炜。可知乞婆是擅长施医行乞的。
（7）利用药鼠符术行乞
唐冯翊子子休撰《桂苑丛谈》说，禧宗末年，广陵有穷丐人杜可均，40余岁。“人见其好饮绝粒，每日常入酒肆巡坐求饮，亦不见其醉，盖自量其得所，人有怜之者，命与之饮，三两杯便止。”杜可均经常到城中西街娱乐酒旗里乞饮，发现鼠坏衣物，即将自己药鼠术符书写于主人，自此鼠踪遂绝，也是一位有药术的乞丐。
（8）利用占卜预言行乞
《酉阳杂俎》续集卷三说：“成都乞儿严七师，幽陋凡贱，涂垢臭秽不可近，言语无度，往往应于未兆。居西市悲田坊。”因他善预言世事，非常灵验，人们争先施舍于他，每次得到钱帛后，全部用于修道观，并告诉人们寺院不用修（奇。书。网…整。理。提。供），据说有“拆寺之兆”，果然几年后就发生了“武宗灭佛”之举。显然，上述这些乞丐已不是简简单单的要饭花子，他们的确是在乞求别人的施舍，但是，他们是通过一系列技能表演，包括行头的装扮、道具的摆设等来达到这一目的的，而这类行为、这种方式是其他群体的人们不屑为也不擅为的，这便是乞丐的专长了，这种专长正是乞丐文化类型的要素之一。
除了特殊的技艺、行为方式、角色形象之外，乞丐还形成了自己特有的信仰、传说，由此构成其文化类型的重要内核。
乞丐的信仰传说主要表现为祖师的信仰与崇拜，这种祖师信仰崇拜是中国古代行业文化的显著特征之一。中国古代传统行业向有三百六十行之说，而行行皆有祖师的信仰传说，其中五花八门，令人眼花缭乱。诸如工匠以鲁班为宗，江湖艺人以桃园三结义为其祖，而尤以关云长为祖师，就连狭邪之人也奉所谓白眉神为其初祖。作为“穷家行”的乞丐自然也应弄一个祖师来供奉，乞丐们也果真弄来一个，他就是范冉。范冉史有其人，本为东汉一名士，据《后汉书·范冉传》载，范冉字史云，陈留外黄人，年青时尝为小吏，后弃官遁至南阳。其言行举止卓尔不群，桓帝时任为莱芜长而不就，后隐处于梁沛之间，“徒行敝服，卖卜于市”。行迹类于乞丐，其生活窘困，常有衣食之忧，然范冉守志不屈，民间有谚云：“甑中生尘范史云，釜中生鱼范莱芜。”终以贫困而死，时郡县地方颇尚其名节，谥以“贞节先生”之荣誉称号。就是这样一位清廉无为、贫而守志的名士几经改造加工变成了乞丐们顶礼膜拜的祖师。乞丐关于范冉的祖师信仰传说究竟起于何时，我们已难于确知，大抵说来，丐帮形成之时当有相应的祖师信仰，因为这种信仰传说总是与群体活动相呼应的，它往往是群体意识的集中反映，据此而论，有关范冉之为丐祖的传说当不迟于宋代。今天我们所掌握的乞丐有关祖师的信仰与传说大多来源于民俗调查，这些调查报告向我们显示，乞丐的祖师传说虽有多个版本，祖师也并非范冉一人，但范冉为丐祖的传说传播最广、影响最大。据民国年间一份调查称：山东宁津县的丐帮——“穷家行”都以范冉为祖师，有关范冉的传说大体如下：据说孔子周游列国时，数遭困厄，而以陈蔡绝粮为最。某日，孔子师徒困处陈蔡，绝粮数日，师徒一干人饥饿难耐，闻听此处有一贤士叫范冉，孔子乃分付子路找范冉借粮。这子路生性鲁莽而绌于言辞，结果空手而归。孔子又命颜回去借，颜回去后不久，即在范冉处借回一鹅翎管米和一鹅翎管面，往外一倒，顷刻间化为一座米山和一座面山，孔门师徒赖此厚赠，得以度过难关。后来孔子就率众徒前往范冉处当面致谢，并许以日后偿还。范冉却并不急于要债，而要孔门弟子代代相还，范门第子后世慢慢地零讨碎要。孔子唯唯，应允后世弟子代代偿还，以后凡是门上贴着对联的人家，范门弟子尽可前去讨要。
又，河南开封一带的丐邦也有类似的传说，其细节更周详，也更具有戏剧情节。在这一传说中，范冉直接被冠以陈蔡地区丐帮帮主的头衔，却说孔子在陈蔡约粮，便叫颜回到范冉处请求周济，范冉叫借粮是没问题，只是先得考考你颜回，答得上来便借与你，回答不上来那就对不起了，颜回唯唯。范冉问道：“天上啥多哈少？”颜回答以“天上星星多日月少。”范冉点头称是，又问道：“尘世间啥欢喜啥烦恼？”颜回答以“娶媳妇喜欢死人恼。”范冉不