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Ｗ。
Ｆ。
索尔格尔，１７８０—１８１９年。——拉松版）从弗里德里希。封。施雷格尔那里采用了讽刺这一个词。施雷格尔在其。。。。。
著述生涯早期就已使用它，并把它提高到指上述那种知道自己是至高无上的主观性的原则而言。但索尔格尔教授所见则异于这一规定，他采取了较好的意义，他具有哲学的识见，他抓住并强调主要是施雷格尔的观点中真正辩证的一面，即思辨考察的运动脉搏这一面。但是我不能完全明白他，也不能同意他在他最后的内容丰富的著作中所阐明的概念，这部著作是对奥古斯特。威廉。封。施雷格尔的。。。。。。。。。。。。。。
《戏剧艺术和文学的讲演》的详尽批判（《维也纳年鉴》，第７卷，第９０页以下）。。。。。。。。。。。。。
索尔格尔在该《年鉴》第９２页上说，“真正的讽刺是从下述观点出发的：人既然。。
生活在现在这个世界中，他只能在这个世界中完成他的使命，而且也是从这个词的最崇高意义说。如果我们相信可以超脱有限的目的，那末所有这种想法都是虚。。。。。。。。
无而空洞的妄想。就算是最高的东西，对我们的行为来说，也只是采取被限制的。。。。。。。。。
和有限的形态而存在的。“
如果我们没有理解错的话，这是柏拉图的学说，并且为。。。。。。。。。
了反对他在同处已经提到过的、企图达到（抽象）无限而作的空虚努力，他的话。。
说得真对。但是，说最高的东西是跟伦理性的东西——而伦理性的东西本质上是现实生活和行为——同样采取被限制的和有限的形态这一句话，与说最高的东西。。。。。
是有限的目的这一句话，其间大有区别。外部形态，有限的东西的形式，未曾丝。。。
毫从伦理生活的内容中夺去其本身所固有的实体性和有限性。索尔格尔继续说：“正因为这个缘故，它（最高的东西）在我们内部是和最低的东西同样无价值的，。。。。。。。。。。。
而且必然会同我们和我们无价值的感官一起消灭的。
其实最高的东西只有在神那。。。。。。。。。。。。。。。。
里存在着，当它在我们内部消灭时，它就转化而成为神的东西，这种神的东西如果没有它的直接现在——这正是在我们的现实消灭时显示出来的，——那我们就对它没有份儿。但是，直接用人世事件本身来说明这种过程的那种心情就是悲剧的讽刺。“
关于随便用讽刺这名词的问题，姑且不管，但是说最高的东西跟我们。。。。。
的虚无性同归于尽，又我们的现实消灭时神的东西才显示出来，这些话却不大明。。。。
了。又如同上《年鉴》第９１页上说：“我们看到主人公们，不仅在成就方面，而且在它们的来源和价值方面，错认了在他们的情绪和感情中最高贵和最优美的东。。。。。。。
西，甚至最好的东西本身毁灭了，我们才提高了自己。“
最高的伦理性人物的悲惨。。。。。。。
下场之所以能使我们发生兴趣（骄矜万恶的流氓罪犯的公正下场，如现代悲剧《罪过》——缪尔纳作品，拉松版——中的主人公就是一个例子，虽然是刑法上一。
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第三章 善和良心５８１
这里所应该考察的，还有把自己看作最终审的主观性的顶峰，这不可能是别的，而仍然只是那种自命为真。。
理、法和义务的仲裁员和裁判员的主观性，它早在上述各种形式中潜在地存在着。所以这种主观性就在于，它的确知道伦理性的客观东西，但却没有舍身忘我地浸沉于它——伦理性的东西——的认真的东西中，并根据它而行动。相反地，这种主观性只是与伦理性的东西保持着若即若离的关系，它知道自己是如此希求和决定的主。。。。。。
体，虽然它同样可以希求别的东西，作出别种决定。。。
它说，您事实上承认一种规律，而且尊重它作为绝对存在的东西；我也是这样，不过我比您更进一步，我越出了规律，并且还能把它变成这样或那样。事物说不。。。。。
个有兴趣的问题，但是我们这里所讨论的真正艺术对它丝毫不感觉兴趣）
，使我们。。
提高，并使我们与所发生的事调和，只是因为这些人物作为具有同等权利的各种不同伦理力量在彼些对立中出现，它们由于某种不幸而发生冲突；又因为其结果。。
是这些人物由于跟伦理性的东西相对立而获有罪责。
于是在这种情况下产生了双。。
方的法与不法，从而真正伦理理念，经过纯化并克服了这种片面性之后，就在我。。。
们心目中得到调和。所以所毁灭的不是在我们内部最高的东西。我们并不是在最。。。。。。
好的东西的毁灭中，而是相反地在真的东西的胜利中得到提高的。正是这一点构。。。。。。。
成古代悲剧真实的、纯伦理的旨趣（在浪漫派的悲剧中这一规定受到若干修正——参阅黑格尔：《美学》，全集，第１０卷，第２版，１８４３年，第５４２页以下。——拉松版）。以上这些论点，我在《精神现象学》中业经详加论述（第４０４页以下，并参阅６８３页）
（《精神现象学》，即哲学丛书，第１１４卷，第３０５页以下，第４７页以下。——拉松版）。
但是，伦理理念之现实地和现存地存在于伦理世界中，就没有那种冲突的不幸，也没有个人由于这种不幸而遭到毁灭的事。这种最高的东。。。。。。。。。
西并没有在它的现实中作为无价值的东西显示出来，这一点正是实在的伦理性的。。。。。。。。
实存即国家所企图达到的目的，并予以实行的，也是伦理性的自我意识在国家中。。
所占有、直觉和知道的东西，以及能为思维的认识所理解的。
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６８１第二篇 道德
上是优越的，我才是优越的，才是规律和事物的主宰者，我可以玩弄它们，如同我玩弄我的偏好一样，而且在这。。。
种讽刺的意识中，我使最高的东西毁灭，而沾沾自喜。
这种形态的主观性不仅使权利、义务和法的一切伦理的内。
容变成虚无——它就是恶，甚至是彻头彻尾的普遍的。。。
恶，——而且还加上它的形式是一种主观的虚无性，它。。。
知道自己是缺乏一切内容的虚无，并在这种知识中知道自己是绝对者。。。我在《精神现象学》第６０５页以下①曾经论述这种绝对的自我满足是怎样地不安于孤僻的自我崇拜，它还会组成一种共同体，它的纽带和实体大旨就是：相互保证善心善意，欢享这种彼此的纯洁性，以及，而且尤其是对这种自己知道、自己表达的荣耀和对保护培养这种经验的荣耀所感到的神清气爽。我又曾论述一种叫做美的。。
灵魂、一种更高贵的主观性怎样地把一切客观性都目为。。
虚无，从而连自己也因丧失一切现实性而消灭；这种美的灵魂乃是主观性的另一种形态，它同我们这里所考察的其他各种形态是血脉相联的。上述种种可以参阅《精神现象学》中良心章全部，尤其是讨论关于向更高阶段。。
过渡的那一部分，虽然这一阶段是具有不同的规定的。
补充（道德的诡辩）一般观念可以再进一步把恶的。。。。。
意志曲解为善的假象。它虽然不能改变恶的本性，但可给恶以好象是善的假象。因为任何行为都有其肯定的一
①《精神现象学》，拉松版，第４１９页以下。——拉松版
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第三章 善和良心７８１
面，又因为与恶相反的那种善的规定同样是属于肯定的方面，所以我可以主张我的行为在与我的意图相关中是善的。因此，不仅在意识上，而且在肯定的方面，恶是与善相结合的。如果自我意识对着他人号称自己的行为是善的，那末这种主观性的形式是伪善。但是，如果它。。
竟主张它的作为本身是善的，那末这是自命为绝对者的那种最高峰的主观性。对这种主观性来说，什么绝对的善和绝对的恶都消失了，它就可随心所欲，装成各种样子。这正是绝对诡辩的观点，这种诡辩俨然以立法者自居，并根据其任性来区别善恶。至于伪善，尤其例如宗教方面的伪君子（塔尔丘夫①。。。。之流）
，他们遵循一切宗教仪式，外表上也十分虔敬，但是另一方面，他们为所欲为。关于伪善最近谈得很少了，这一方面由于非难伪善似乎失之过酷，另一方面因为伪善或多或少不再以直接的形态出现了。这种露骨的谎骗，这种善的伪装今天已经变得太透明了，谁都能把它拆穿，另一方面，自从人们教养得到提高，而把善恶的对立削弱以来，一手为善一手作恶的这种分离现象已不再见。反之，现在伪善采取了更精巧的形态，这就是盖然论的形态。
它的含义是：。。。
行为人根据自己的良心企图把犯规行为设想为一种善行。这种学说，只有当道德和善由权威来决定时才会发生；其结果，有多少个权威，就有多少个把恶主张为善的理由。
精于良心学的神学家们，尤其是耶稣教会教徒，
①莫里哀的名著“Ｔａｒｔｕｆｅ”喜剧中的主人公。——译者
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８１第二篇 道德
曾经加工精制诸如此类的良心事件，并使这种事件的数量无限增加。
现在这些事件已被加工精制得十分细腻，于是难免产生许多冲突，善恶的对立已成为极不分明，以致在个别场合出现善恶颠倒的现象。人们所要求的，只是盖然。。
的东西，即接近于善的东西，它可以得到某种理由或由。
某种权威的证明。
因之这种观点所具有的独特性质是：它仅仅包含着抽象的东西，至于具体的内容则被主张为某种非本质的东西，因而倒是一直被交托给单纯意见。这样，谁都可以犯罪，而谁都是立志为善的。例如，恶人被杀时，就可从肯定的方面来说，杀他是为了反抗恶，是想减少恶。现在，从盖然论再进一步，就不再是他人的权威和主张的问题，而是主体本身即他的信念的问题了，。。
因为只有通过他的信念某种东西才能成为善的。这里的。。。。
缺陷就在于一切但凭信念，自在自为地存在的法已不复存在。
然而对后者来说，这种信念只不过是形式而已。
我在做某事时，我还是依据风俗习惯，还是因为我受到风俗习惯中所含的真理的驱使，这当然不是无足轻重的。
但是客观真理跟我的信念仍然是不同的，信念并无善恶之分。信念始终是信念，只有我所不确信的东西才算是恶的。现在，这种观点是一种抹煞善的最高观点，人们承认这种观点也会犯错误的，在这种情况下，它又不免从高处下降而变为偶然的东西，并且看来没有资格受人尊敬。