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妇女对男子的从属具有自然基础以及霍布斯对任何这样的男权的摒弃都被人们不加批判地默默接受。
因此，重述性契约的故事并不是对标准解读加以补充，为社会契约的故事再加上一个章节。
性契约是原始契约的一部分，把整个故事讲述出来是为了改变对这些著作的解读，不再从古典契约理论家所设定的男权界限内来对它们进行解释。
如果这些著作要得到重新解释，那么人们就必须对公民社会的契约关系进行重新考察。
女性主义者并不总是能够体察妇女融入公民社会所包含的种种矛盾。
如果妇女仅仅只是像人身依附制占主导地位时代的奴隶或妻子一样被排除在公民社会之外，那么这个问题的性质就是不证自明的。
但是妇女所融入的是一种公民制度，在这种制度下，她们的自由表面上得到保证，每当人们用个体的语言讲述一次社会契约的故事时，这种保证就一再得到肯定。
自由由所有“个体”所分享，个体这一范畴潜在地属于每一个人，而无论他是男人还是女人，是白人还是黑人。
一旦黄金时代来到，任何不合乎自由原则的偶然的历史的东西都将被清除。
妇女是有能力的，最终会获得自己恰当的地位，她们是婚姻契约的一方这一事实就是对此的证明。
妇女也是确立自由的法案——契约——的参与者。
女性主义抓住了契约所提供的表面上看起来毫不含糊的解放保证。
因此，1791年，奥·德·高奇士（Olympe de Douges）在其《妇女和女公民权利宣言》（Declaration of the Rights of Woman and the Female Citizen）中制订了一张“男女社会契约表”，其中列出了他们之间联姻的条件。
这种保证现在看起来似乎更加可靠，因为女权主义运动已经成功地清除了妇女争取公民平等的道路上的大部分形式的法律障碍。
契约就是男权制的敌人，是对性统治的致命一击，这种看法被契约主义以及个体即所有者的观念所强化，而个体彼此之间完全类同，可以相互交换。
已经有人提出批判说，这种个体是没有身体的，因此也没有身份；一个具有身份的自我必然是一个有身体的自我。
这一批判是有理的，但是它与被契约所吸引的女性主义者一样忽略了一个问题。
作为所有者的个体是与身体分开的，而身体不是具有这种性别就是具有那种性别。
无论一个人的身体如何打扮和处于什么样的社会地位，如果不是具有与生俱来的缺陷的话，这个身体不可能同时既是男性又是女性，当然，现在它可以同时去掉男性和女性特征；如果一个男人对自己的“性取向”不满意，那么他可以把自己变成一个假女人。
这个“个体”由一个男性身体所构成，因此他的身体仍然是男性。
这种个体也是单一的，其他性别并不是一个不同的人，而只能是他的变相，否则，他的同一性和男性身份会受到威胁。
实际上，罗尔斯对自然状态的描述表明，个体只有一个，可以复制。
至于这种复制是如何进行的，这还是一个谜。
人们对个体即所有者的批判并没有考虑他的起源（在父亲、儿子和原始公约的故事中，原始状态和私人领域的确立是不存在的）；他们的注意力都放在古典契约理论家所生产出来的成品——公民世界的个体上。
卢梭提出一个问题：一个自由的社会制度所必需的新人是如何在一个新社会到来时创造出来的？从那时起，男人们一直对这个核心的政治问题迷惑不解。
但是这种新人常常与旧人神似——他们的公民自由并未有损男权毫发。
故事结束了吗？（3）
一个自由社会仍然保持为与性关系无涉，与性别身份、与男性或女性没有联系。
例如，争取自由工作、工业民主、工人自治的运动理所当然地认为工人是男性的，他有一个妻子（主妇）为他料理家务。
社会主义者长期致力于修复或重建公社的历史以及一旦个体被剥去社会关系就不复存在的团结和博爱使他的男性特征表露无疑——然而，个体的性别还是没有人提起，因为“兄弟协会”被解释为（普遍的）公社。
甚至社会主义的批判现在也沉默了；随着理性选择和分析马克思主义的形成，个体即所有者的观念堂而皇之地进入了社会主义的思想。
通过对妇女必须参与的有关人身权的契约——婚姻契约、卖淫契约和代孕契约——的探讨表明，这种契约所涉及的显然就是女人的身体。
再者，当女人是与男人签约——就业契约的一方时，她们的身体从来都不会遭到忽视。
女人可以获得公民个体形式上的地位，但作为有身体的女性存在，我们从来就不是与男人同样意义上的“个体”。
要想严肃地看待具有身体的同一体，就必须放弃单一的男性个体，为两个人留出空间：一个男人，一个女人。
身体、性和性别差异与公民依附关系是不可分的，如果人们要确立公民依附关系并称之为自由，那么身体与性就必须分开。
一般的假设是：性与公民依附关系处于对立的两极。
性交是取得同意的，毕竟不是强奸——强制性性服从——一种犯罪行为（至少在婚姻之外）。
有些女性主义者认为，强奸不是性交，而是暴力，但是，这种看法进一步强化了性交与依附关系的分离。
人们可以把性驱逐出去，但是问题依然存在：为什么把女人的同意与强制服从区分开来会遇到这样的困难？为什么男人要求在资本主义市场购买女人的性服从？只要人们还把性交划分到那些孤立的、不容讨论的领域——从来不讨论性交的话题，那么就不可能马上找到答案。
讨论强奸就是讨论暴力；讨论卖淫就是讨论就业的自由渠道；讨论色情是讨论表达自由；讨论自虐施虐狂是讨论同意与平等。
性契约和原始状态的故事允许人们对20世纪后期的男权制的意义提出质疑，允许人们把性别依附关系的断裂结构联成一体。
性交是否意味着男性统治？这个问题的答案明明白白地存在于黄色书刊、黄色电影、黄色录像和色情行业的其他商品中。
当代政治关系的一个十分显著的特点就是，这一答案极少与它的问题联系在一起。
性是原始契约的核心。
兄弟们签订协约来保障自己的天赋自由，这种自由的一部分就是男人的男权，即一种性别的权力。
只有一种性别有能力享受公民自由。
公民自由包括获得女人身体的自由，更一般地说，男人可以作为自然性别（sex）——而不是社会性别（gender）而享受统治权。
“gender”这一术语现在到处可见，但常常无所事事，仅仅作为女人的一个大致相当但又不大确切的同义词。
“社会性别”是作为一个关键性的武器而被引入反对男权制的斗争之中的。
男权观认为女人因为她们的生物学特征、因为她们的自然性别而自然就从属于男人。
用社会性别来取代自然性别意味着妇女的地位不是由自然、由生物学特征或自然性别所决定的，而是一种社会政治发明。
的确，男人和女人是什么，他们的关系是如何构成的？这些问题并不仅仅取决于他们的生理特征或生物学特征。
然而尤其真切的是，男人和女人的本质的意义，甚至对男性和女性生理的描述都取决于男性和女性所被赋予的政治意义。
使用社会性别的语言就是对公民、公共和个体语言——以性契约的被压制为基础的语言——的强化。
只要自然/公民、私人/公共、女人/个体以及自然性别/社会性别的两极对立还没有打破，“个体”的意义也就无所变化。
妇女作为一种社会性别的成员、作为个体融入公民社会也就是作为一种自然性别的成员、作为女人融入公民社会。
新出现的代孕契约是对自然性别和个体/社会性别的相互依赖关系的最为生动的写照。
两个具有不同性别的个体（所有者，各自社会性别的代表）必须是契约的双方，否则这种契约就是无效的，就成为贩卖婴儿。
另一方面，代孕契约之所以成为可能完全是因为一方是一个女人；只有女人具有提供所需服务的必要能力（财产），这种能力是她的自然性别的一部分。
对女性主义者来说，主张消除自然、生物学特征和自然性别，维护“个体”就是在玩现代男权游戏，就是在参与对公民社会内外的自然的大屠杀。
自然的代表不仅有妇女，而且，举个例子说，还有土地、土著居民、西伯利教士认为曾经与主人签约的奴隶以及动物（后者成为一种新财产：美国专利和商标办公室现在开始受理转基因动物的专利申请，这种动物被给予与其他人类发明一样的地位）。
如果人们假定男权制借助于自然、借助于自然的性别差异就意味着男权制的理论和制度直接来源于自然的赐予（来源于生理特征、生物学特征和自然性别），那么他就还是拘泥于男权制的界限。
故事结束了吗？（4）
古典契约理论家在此是值得我们学习的，他们对自然状态和原始状态下的自然居民的描绘并没有简单地造法自然。
任何有关政治关系的东西都不能直接地从人类的两个自然身体的角度进行解读。
每个理论家在描绘自然状态时都会使它有利于得出自己的“理想解决方式”——它所提出的政治解决方式。
古典契约论中的性别差异是且只能是一种政治建构。
性别差异是否具有政治意义的问题是一个错误问题；正确的问法常常是：这种差异是如何表现出来的？这个错误问题之所以如此经常地提出来，理由之一是很多当代的女性主义观点认为，人们必须在作为依附者的女性和看似中性的“个体”之间进行选择。
对古典契约论的（重新）解读表明，在现代男权制下，这两者并不构成选择项；选择其中一项就是选择另外一项。
古典理论家与某些19世纪的男权极端主义者不一样，他们对妇女也是人并不持异议。
例如，他们并不认为妇女与男子相比处于一个较落后的进化阶段。
他们认为性别差异是依附与自由的差异，但是，与此同时，这些古典理论家不得不承认，妇女具有自由存在能力，具有个体能力。
如果要使公民社会是一种普遍自由的制度的说法言之有理，妇女就必须通过立约而被公民社会接纳，但立约行为同时既确立了自由又构成了男权。
妇女（依附者、自然性别）和个体（自由、社会性别）不是公民社会的两个不可分离的领域，而是两种选择，这种看法是女性主义思想发生历史性重大转变的基础。
对于契约学说具有非常重要的意义的法律平等和法律改革（与各方的印象相反，这一点并没有完全实现）在今天被毫无例外地视为是妇女应该像男子一样行事。
选举权以及近年来的一些改革，如妇女参与陪审团、同工同酬和反歧视法、婚姻和强奸法改革、反