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实用主义大师詹姆士曾将哲学家分成两种气质类型，一类是软心肠的，这类哲学家多是理性主义的、观念论的、有宗教信仰的一元论者；另一类是硬心肠的，这类哲学家多是经验主义的、唯物论的、无宗教信仰的多元论者。用这种二分法去套传统的哲学家，颇多牵强与不妥，但用在维也纳学派这里倒很适合，维也纳学派可以说是典型的硬心肠学派，他们强调事实几近于事实崇拜的地步，不管软心肠的哲学家如何花言巧语，他们总不为所动，他们只会摊开两只冷冰冰的大手：“拿事实来！”这确实把那些喜欢构造体系的形而上学家大大地将了一军，上帝是无论如何是拿不出来的，甚至人类微妙的精神活动也是无法拿出来的。但是如果说有意义的命题专指自然科学的命题，软心肠的哲学家或许会乐于承认自己的形而上学并不是自然科学，他们甚至也会承认形而上学没有认识的意义，不过他们要向硬心肠的哲学家表明，恰恰是那些拿不出来的东西才是最重要的。
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三、在语词丛林中漫游
我们已经说过，维特根斯坦的思想先后启迪了两个学派，一个是维也纳学派，另一个是日常语言学派。维特根斯坦本人从来无意于创立什么学派，他总担心自己的思想被追随者们误解，他甚至在私下场合表示他乐于看到他的所有著作都毁掉，只要把他的学生和信奉者出版的东西也随同一起毁掉。
“每一种付出很大代价的思想都带来了许多廉价的思想”
，他抱怨道，不过他也承认“其中一些还是有价值的”。现在就让我们看看这些还有价值的东西吧。
１９３０年，维特根斯坦重返剑桥之后，开始阐发一种哲学治疗观，认为被哲学问题所困扰的人实际上是在精神束缚中遭受痛苦的人，哲学的任务应该是“治疗”
，它使人们摆脱精神束缚的痛苦，哲学问题没有答案，因为它根本上不是真正的问题——这是哲学问题的唯一答案！这可能使一些热衷于哲学问题解答的人感到不满，但却吸引不少青年哲学家，他们聚集在维特根斯坦的周围，从事哲学治疗的工作，这就是所谓的“剑桥学派”。其中最著名的代表人物是威兹登（Ｊ。
Ｗｉｓｄｏｍ）
、另外还有保罗（Ｐａｕｌ）
、马尔康姆等人。剑桥学派将维特根斯坦的哲学分析视作是弗洛伊德的精神分析，形而上学家的疑惑犹如精神病患者的焦虑一样使人感到苦恼，哲学家与疯子、精神病患者之间的唯一区别在于他能为自己所采取的极端行为提出辩解与证明，哲学家总能为自己的愚蠢行为提供一些聪明的理由。只有通过分析才能使人们从哲学
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西方哲学初步７１４
困惑中解放出来，使人们形成一种真正洞察事实的能力。
二战以后，特别是维特根斯坦去世以后，英国哲学的中心从剑桥转移到了牛津大学，以赖尔（Ｇ。
Ｒｙｌｅ）
、奥斯订（Ｊ。
Ａｕｓｔｉｎ）
、斯特劳森（Ｃ。
Ｓｔｒａｗｓｏｎ）为代表的“牛津学派”进一步发挥了维特根斯坦《哲学研究》中的语言观，并在此基础上对一些传统的哲学问题做了一些有价值的探讨，他们都重视日常语言的分析，因而又被称为“日常语言学派”。
维特根斯坦曾留下“言词就是行动”的名言，奥斯汀在维特根斯坦理论的基础上提出了“言语行为”学说，把语言纳入了人的行为这个广阔背景下加以考察，说话即办事，言语不只是说话者说出来的有意义的词句，而且也是他做出来的有目的行为。比如说：“我要来参加这个会”这句话并不是描述一件他所做的事情，而是作出一个承诺，它是一种行为，因此这是“行为话语”而不是“记述话语”。
“我命名这只船为爪哇堂号”。
“我向你道歉。”
“我欢迎你。”
这些言语都属于行为言语，它们并无对错之分，但完成这些行为必须在适当场合下进行，比如，说“我命名这只船为爪哇堂号”得先有一个保证，你是有资格命名它，如果你根本没有命名资格，你的行为话语便是失效的。又比如“我欢迎你”
，如果你带着满脸的不耐烦甚至怒气说这句话，人家就会说你的欢迎行为是无诚意的。
在实际生活中，行为式言语与记述式言语之间界限并非
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泾渭分明，比如说“你把脚踩在我鞋上了”
，看起来这是典型地记述一件事实的记述式言语，但它真正的意义却又是行为式的，它无非等于说：“请把你的脚移开”。在《如何以言行事》一书中，奥斯汀便抛弃了记述式与行为式的二分法，而提出三种不同的言语行为的划分法。
第一类是语意行为（又译以言表意的行为）
，这是一种说出了某种具有一定涵义和指称的语句的行为，它发出一些字词的声音并按照句法将词与词连结起来；第二类是语旨行为（又译以言行事的行为）
，它指那些说出一个句子这件事本身就构成某种行为的句子，说话者完成“答应”这种行为是在说出“我答应……”当中完成的；第三类是语效行为（又译以言取效的行为）
，说出某句话往往会对某个人的思想、情感或行为产生某种效果。
“他说这是真的”是语意行为；“他争辩说这是真的”是语旨行为；“他使我相信这是真的”是语效行为。
其中，语旨行为是言语行为中最重要的一种，它有五大类型，一是断定式即做出判定或裁决、做出某种评价等。二是施行式，如指定、警告、命令，这里有某种力量、权力或影响被加以行使。三是承诺式，如答应，允诺、宣布意向等，借此以表白自己。四是行为式，如道歉、祝贺、表扬、咒骂、挑战等，它与态度及社会行为有关联。五是解释式，如“我主张……”
、“我提出……”
、“我假定……”
，它阐明我的主张如何同论证或谈话的过程相适应。
这种对语言的分析实在细致入微，甚至有些琐碎不堪。
除了展示语言行为的丰富性、多样性之外，这种分析也有助于
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突破事实—价值二分法的偏狭，因为在语言行为中事实与价值往往是结合在一起的，另外也有助破除“描述的谬误”
，语言的功能不只是描述世界，它本身即是这个行为世界中的一部分。
赖尔教授则从心—身观上进一步发挥了维特根斯坦后期的心理观，他的代表作是《心的概念》。这部著作瞄准了笛卡尔物有广延而无思想、心能思想而无广延的二元论思想，他将这种二元论称作是“机器中的幽灵说”
：人既有身又有心，身心关系犹如一架机器和一架藏在机器中的幽灵，这个幽灵主宰着机器的运转。这种二元论在哲学史上影响甚大，但本身又有无法克服的矛盾，一是无广延之心与无思想之身如何发生实际的关联？是身作用于心还是心作用于身？二是他人之心如何认识？赖尔的解决的独特之处在于他并不纠缠于心身关系问题本身上面，而是揭示“机器幽灵说”中暗含的“范畴错误”。
“范畴”是指语句的逻辑类型，“范畴错误”是将属于某一逻辑类型的语句误认为属于另一逻辑范畴。比如说，一个外国人首次访问牛津大学，他参观了许多学院、图书馆、运动场、博物馆、学科系之后，他问道：“那么大学在哪儿？”这个来访的外国人在这里便犯了范畴错误，“大学”
这个词与其他机构并不属于同一范畴。笛卡尔“机器中的幽灵说”其错误根源就在于将叫作“精神”的事物与叫作“物体”的事物等量齐观：既然不能把心理行为的理解为表示机械过程发生的词，那就必须把它们理解为非机械过程发生的词；物遵守机械因果法则，心则遵守非机械因果法则；物处于空间中，心
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则处于非空间中；物是外在可观察的，心则是内在可反省的。
这样物与心的区别只不过是同一范畴（如事物、属性、原因、结果）下的普遍框架内的区别了。二元论者在轻易断言既存在物理过程又存在心理过程时，早已不自觉地犯了范畴错误。
一位顾客可以说他买了一只左手的手套和一只右手的手套，但不能说他买了一只左手的手套、一只右手的手套和一副手套，因为这样就把不同范畴的词连在一起了，将心理过程与物理过程相提并论也犯了同样的错误。
唯物论和唯心论之争，亦即不是存在心就是存在身之争，也同样是荒谬的。
实际上，心这一概念并不是与身并列的范畴，现实存在的只有身和其他物体，实际发生的事件也只是物理事件，所有关于心的命题不是描述身的行为的直言判断的命题就是在想象可能会发生的身体行为的假言判断的命题。比如说“习性”这样一种所“心”的现象，严格说来它并不是一种心理状态或过程，说这个人有某种习性和说这个人有胳膊有腿并不属于同一逻辑类型。习性无非是指做出行动或反应的能力倾向，我们说Ｘ有一种习性无非是说Ｘ在某种情况下就说是Ｃ吧，往往会做出Ｙ这类事情来。说盐有可溶性并不是指盐里面存在一种可溶性这种实体，而不过是指一旦将盐放在水中，它就会溶解。
我们说某个人是“聪明的”
、“愚蠢的”
、“灵敏的”
、“迟钝的”
也并不是指他的内在的智力活动中存在这一类的实体，而是指他能否做以及如何做某种事情。一般人总爱把智力活动看成是内在的思考过程然后再指导行动这样的双重活动，这种先知后行的智力观不仅不符合实际的行为过程，而且还
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带来逻辑上的恶性循环。
棋手并不是先背诵一下棋的规则，然后再回忆一下棋谱，然后再走出一步妙棋的，如果要先学会规则才能学会下棋，那又得先学会学习规则的规则，而要学会学习规则的规则，那人得先学会学习学习规则的规则的规则……这必然导致无限后退而永无止境。
赖尔教授对“系统地引人误解的表达式”的研究也颇有影响。他指出在日常生活中有四种类型的表达式，往往会引人误解。
一种是似是而非的本体论陈述。诸如“食肉的牛不存在”
，这样的表达式往往使人误以为我们是在以一种独特的方式谈论“食肉的牛”
，实际上说“食肉的牛不存在”
，它的真正逻辑形式是“没有任何东西既是一头牛又是食肉的”。
任何关于“Ｘ存在”或“Ｘ不存在”的判断，并没有断定或否定Ｘ具有某种属性，“存在”并不是一个真正的谓词，说鲍德温先生是一个实体，是一个实在，是一个对象，是客观存在的，是一个基质……这些陈述没有一个是真正说到鲍德温先生的。
第二类是似是而非的关于共相的陈述。人