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第一个相关者似乎不可能过渡到他的第二个相关者。如果人们换一个角度来探讨这一问题，其情形也不见得会好些。 如果上帝是一个存在者，那么，当海德格尔从根本上反对把存在植根于存在者之中时，对存在者的存在的惊奇如何能与存在者的创造主即上帝发生关系？对
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０５１生存神学与末世论
形而上学的反对不仅是反对形而上学取消了存在问题，而且反对形而上学把存在植基于最高存在者之中。 如果上帝是一位存在者，即奥特提出的第二个相关者，那么，奥特如何回避这种批判，即：他的第一个相关者在涵义上乃是形而上学的？
由于这些问题，以及他在１９６０年老马堡人会议上宣读论文之后的讨论，奥特在后来采取了更为谨慎的态度。 奥特在《什么是系统神学？
》这篇讲演中说他的神学“契合”海德格尔的哲学。 但是，这篇讲演在发表时仅只说与海德格尔哲学“相一致”
（ｃｏｒｅｓｐｏｎ－ｄｅｎｃｅ）。
海德格尔在１９６０年会议上阐述了ａｎａｌｏｇｉａ
ｐｒｏｐｏｒｔｉｏｎ－ａｌｉｔａｔｉｓ（相称类比）
这个概念：Ａ相对于Ｂ，正如Ｃ相对于Ｄ。如同哲学思维在存在向思维言说时与存在发生关系一样，信仰的思维也在上帝以其圣言显示自身时与上帝发生关系。 奥特之所以采用这种说法，是因为他认为这一说法着重强调了哲学思维与信仰思维的经验本性。 于是，神学在其言说上帝时不必回答这个问题：上帝是海德格尔意义上的存在者还是虚无呢？抑或它内在于对存在者的存在的敬畏意识之中？
上帝不“契合”海德格尔的体系，但是神学整体（它有自己的一套语言）与海德格尔式哲学有着结构上的一致。 奥特是否能够提出这种神学，而这种神学仍然与海德格尔有着意味深长的关系，这还有待观望。
二。 思与神学
对后期海德格尔来说，思与他对人的本质的理解直接有
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后期海德格尔与奥特神学１５１
关。 生存这个术语之所以用来界说人，并不是由于传统区分了作为现实的生存与作为可能性的本质；确切来说，生存（ｅｋ—ｓｉｓｔｅｎｃｅ）
指出人乃是这样一种存在者，即这种存在者超越其主观性而实现于存在澄明的地方。 人处在存在的真理之中。 人之所以表现为人，是因为存在对他说话。 人乃是存在显明的场所，因此，人捕捉到了它并且惊呼“在此”！这正是后期海德格尔把人称为“此在”
，即Ｄａ—ｓｅｉｎ所表达的意义。因此，海德格尔关于人的两个术语即生存与此在，都把人看作存在显露自身的场所。正如以上所说明的，人这个场所乃是思的源头。 思“开展”人的本性。 如果人这个存在者是存在本身趋向存在者的场所，那么存在的这种基本“澄明”
（它构成了人的本质）便与存在的思相同。 于是，与人的本质有着根本关系的行为乃是思维的行为。 确实，思乃是加诸于人之上的存在活动借以显示自身的形式。诚然，海德格尔所考虑的并非是一切思想，而只是创造性的思维。 有时他也称之为基本思维或源始思维。 在这个意义上，形而上学哲学的客观化概念与自然科学的数学演算不是“思想”。真正的思维把自己限制在存在的显露上。 它没有任何实际目标。 它不像科学一样提供知识，或像传统哲学一样力图解决终极的宇宙之谜，它也不为生活提供智慧或为行动提供指南。 真正的思维“抛弃”了这种实用主义，它坚持把自己仅仅理解为存在的显露。 这种思想是存在本身所唤起的，因此思想具有负荷着命运的特征。 与科学演算（它产生于科学家的首创精神）不同，真正的思从思想家的主题走向
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２５１生存神学与末世论
思想家。 在奥特看来，思想的这种承纳结构（它的根据是人的生存本质）
乃是与理解神学本质有关的基本洞识。“这里是理解海德格尔全部著作的关键所在，是这一思想家与神学之间全部关系的关键所在！”
P H科学家的自由演算与源始思想的回答（即对存在的召唤的回答）之间的这一区别也可以依照思想路途来表述，思想不是人们简单地站立其上并观察其行程的道路。确切地说，它就像一条森林小径，人们只有漫步其中，这条小径似乎才显露出——但是，人的漫步行程取决于这条小径。 当人们行进在这路途上时，思想就在于推开杂树，紧跟着这条小径，从而展现出林中空地。 这条道路实际上就是人被领上的路。在他的已出版的著作中，海德格尔越来越把思与诗联系起来，而不是把思与神学联系。 诗人的命名乃是对相似源头（即与思维所言说的源头相似）的命名。 然而，相似的东西之所以相似，是因为它是某种有别于它与之相似的东西。 尽管写诗和思维就其相对于语词的谨慎使用而言，它们最为相似，但与此同时，它们在本质上有着天壤之别。思想家言说存在。诗人命名神圣。 诚然，在此必须提出这一问题，即“写诗与感恩和思维是如何相互依赖而同时又相互区别的，当它们依照存在的本性而被思及时？”
P I 诗与沃托（Ｒｕｄｏｌｆ
Ｏｔｏ）的“神圣”
概念的这种联系，以及与诗和思并列的第三个范畴即感恩的引进，都暗示着我们非常接近神学中的思。奥特试图界说这样一种神学，即这种神学适合海德格尔对思与诗的理解。 对此，奥特的出发点是：必要的神学（ｔｈｅBｏｌｏｌｏｇｙ
ｏｆ
ｎｅ
ｃｅｓｉｔｙ）
要被理解为源初思维，而不是被理
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解为具有形而上学与科学特征的次级思维。 要不然，神学就会从属于更原初的、另一层面的思想，并受其支配。 这种从属性神学几乎不可能承担其责任，不可能完全地、自由地对基督教信仰作出批判性阐释。 奥特也不认为我们应该把布道理解为源初思维，而把神学理解为次级的、“科学的”思维，从而严格区分布道与神学。 因为这会使神学陷入主客困境之中，会使神学陷入主体主义的困境之中，从而歪曲对主题的真实理解。 P K“因此，海德格尔的思维解释对神学有何助益呢？。电子书
在海德格尔那里，神学应当把自身、自身的思想理解为被这样一种主体所自由运用的东西：这种主体从主体主义角度观察客体，谈论这一客体。 相反，神学应当把自身理解为相遇的一个要素，理解为与被思者的相遇：这种被思者向思想‘显露’自身，从而决定思想。 被神学所思者乃是信仰。 然而信仰并非某种自在的东西；相反，信仰乃是对上帝的信仰。 从事思维者本身也是信仰者。 因此，神学思维乃是对信仰的思维与源于信仰的思维，即这种思维源出于相遇。当神学谈及上帝时，它对上帝的‘谈论’并不是外在于信仰的相通之外；相反，它根据相遇来言说。 它对上帝的谈论乃是自我解释的、信仰的相遇。 信仰希望阐明自身。 神学即是这种信仰的运动：ｆｉｄｅｓ
ｑｕａｅｒｅｎｓ
ｉｎｔｅｌｅｃｔｕｍ（寻找理解的信仰）。与源于相遇的思维不同的神学、与作为相遇的思维不同的神学，按照海德格尔的观点，只能被称为主体主义的与形而上学的神学。“
P L当人们参考一下奥特在巴塞尔大学的讲师就任演说（为《作为祈祷的神学与作为科学的神学》）
，P M 就可以清楚地看
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４５１生存神学与末世论
到，奥特心目中的海德格尔的神学立场与源于神学本身的反思在何种程度合流了。神学被归于以经验为基础的科学之列，而有别于诸如以推理本身为基础的逻辑学和数学等先验科学。 神学现在所阐释的“经验”乃是祈祷，因为，信徒在祈祷中“应答上帝的言语。 这一应答契合这种言语……上帝本人的语言是以人的语言表现出来而被人听到。”
P N 祈祷乃是上帝在其中可以被经验到的经验，这种经验不是一种心理现象，是上帝的言词在其中能够表现出来的一种应答，神学正是以这种对上帝的经验为基础的。在这里，我们可以明显地感觉到奥特的理解与海德格尔对存在的理解有着结构上的一致。 按照海德格尔的理解，存在把自身推入思想之中，并以“契合”存在的语言表现出来。恰如海德格尔在荷尔德林等诗人的语言中发现了用来思想的“本文”
一样，奥特在同一篇论文中也通过解释坎特伯雷的安瑟姆的Ｐｒｏｓｌｏｇｉｏｎ（《独白》，它是安瑟姆向上帝祈祷的“祷词”）来阐释他的见解。 Q D 这篇祷文反映了奥特对神学的理解。“主啊，我在寻找您，请指点我吧！请显示出来吧！没有您的指点，我不可能寻找您，没有您的显示，我不可能找到您”
（第一章）。在这里，神学与上帝的关系对应于思维与存在的关系（如海德格尔所看到的）。思负荷着命运这一特征（因为思是对存在的显露的回答；因为存在被给予了思并供思去思考）
，除了依据神学思维，几乎不可能得到更恰当的陈述。 因此，正如诗歌最本真地反映了人的、作为处在存在的澄明之中的生存，祈祷这种样式最好地描述了信徒的存在之为对上帝言语的应答。
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神学与祈祷的关系不必否定神学的批判性和严谨性，不必否定它的学术特征。 诚然，神学研究的目的不是提供信仰圈子以外的人也可以信服的证据。 然而，祈祷——为对上帝之言的应答——的结构要求一个人在上帝面前对其神学阐述负责。 正如一个人能够讨论先前的信条从而有责任重新肯定或修改它们一样，与那些和上帝相遇的人以及与那些亲聆上帝言说的人一起展开神学讨论（教会教义学）
，也是完全可能的。 神学责任的严格性表现为神学描述的严格性，即表现为神学言谈的系统性与方法论性质。 因此，神学应被界说为由分析性陈述组成的体系，它的目的在于阐释与上帝相遇的经验（奥特依照“祈祷”对这种经验进行了集中论述）。
布尔特曼反对神学与基督教经验的这种关系。 在《思想与存在》出版之际，布尔特曼在致奥特的信中坚持认为：与信仰有别的神学乃是一种客观化的思想。 他借奥特的陈述来说明自己的论点：“只有神学才让上帝继续成为一个上帝。”
Q E在此，上帝不是作为上帝本身而被倾说的，而是作为一个上帝而被谈论的，因此，神圣的上帝成了一个中性的范畴，而不是个人的倾说对象（Ｐｅｒｓｏｎａｌ
Ａｄ－ｄｒｅｓ）。布尔特曼论道：这种相对的客观化乃是不可避免的。 诚然，信仰本身暗含了思想，因此，它们之间有着连续性。 但是，这种连续性是悖论性的。 神学一方面是信仰的相遇之自我阐释，另一方面，已从信仰的倾听姿态转变为反思性思维的姿态。 讲演和论著不是神学家用以表明自己是信徒的证据，它们几乎是一种客观化的、“