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那种方式。 这是一种真正的悖论。 耶稣是一个来自加利列的拿撒勒的历史人物。 他的业绩和命运出现在世界史的范围之内，因而受到那些将其当作历史网络的一部分来理解的历史学家的审视。 当然，这种超然于历史的探寻不能认识上帝在基督身上所体现的意念，亦即不能认识末世论事件。新约认为，耶稣基督的决定性意义在于——就其人格、降临、热情和对他的赞颂而言——他是末世论的事件。 他是那将要来的人，而我们无须“等候别人”
（太，１：３）。
“及至时候满足，神就差遣他的儿子”
（加，４：４）。
“光来到世间”
（约，３：１９）。
“时候将到，现在就是了，死人要听见神的儿子的声音，听见的人就要活了”
（约，５：２５）。这些说法都申明耶稣基督是一个末世论的事件。解神话化的重要问题就是：
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８５生存神学与末世论
把耶稣基督理解为末世论的事件的看法是否与新约（除了第四福音书）中出现的宇宙末世论的概念密不可分。正如我们所看到的，在第四福音书中，就我们的观念看来，宇宙末世论被理解成为历史的末世论。 我们还看到，对保罗来说，信徒已是一种新的生存，“旧事已过，都变成新的了”
（林后，５：１７）。因此我们必须说，依凭信仰生活就是以一种末世论的存在方式生活，就是超然于尘世，就是已经出死入生（参见：约，５：２４；约壹，３：１４）。末世论的存在无疑已在预期中得到实现，因为“我们行事为人靠着信心，不是凭着眼见”
（林后，５：７）。这就意味着信徒的末世论存在不是一种世俗现象，而是在新的自我理解中得以实现。 这一自我理解，如前所述，源于上帝的话。 因为话被宣讲（林后，６：２；约，５：２４）
，无论它被接受或拒绝；所以体现为耶稣基督的末世论事件便在此时此地发生。 约翰说（约，３：１８，３６；９：３９）
，信仰者由死变为生，无信仰者将被审判，上帝的震怒将及于他。保罗说，布道的话对死者与生者同样中听。这样，“一举而尽全功”
现在可以从它真实的含义上得到理解，即把它作为末世论的“一举而尽全功”来理解。 因为这种“一举而尽全功”不是一种历史事件的独特性问题，而是表明了一个特别的历史事件，即耶稣基督应被理解为末世论的“一举而尽全功”。作为一种末世论的事件，这种“一举而尽全功”往往出现在宣讲的话中，这不是一种超时间的真理，而是发生在此时此地的事件。 的确，《圣经》告诉我，上帝的恩典早已作用于我，但我不能够将其作为过去的一个历史事件来回顾。 施予恩典现在是作为一种末世论的事件出现
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耶稣基督与神话学９５
的。 上帝的话之所以是上帝的话，因为发生在此时此地。 悖论在于，发生在此时此地的话和使徒布道的最早的话一样，在《圣经》中被对象化了，被人一再流传，它的内容可以用一般的言论表述，彼此不可缺一。 这就是“一举而尽全功”的含义。 这是末世论的“一举而尽全功”
，因为在布道的活生生的声音中变成为此时此地的事件。既然布道不是由一般评论构成的讲座，而是由权威的、合法的使者宣布的福音（林后，５：１８—２０）
，又因为教会通过上帝的话形成应召者的集体，所以上帝的话和教会结为一体。因为话是仅仅作为一个事件的上帝的话，所以教会才是作为每次都仅仅发生在此时此地的事件的真正的教会；因为教会是圣徒们的末世论的社团，而且仅仅以矛盾的方式与我们观察到的作为世俗历史的社会现象的教会组织同一。
九
我们看到，解神话化的任务所接受的最初推动力来自包含在《圣经》中的神话世界观与受到科学思想影响的现代世界观之间的冲突，而且有一点已经非常明显：信仰本身需要摆脱人的思想构造的世界观，无论是神话的还是科学的世界观。 因为人的全部世界观都使世界对象化，忽视和排除我们个人生存中的际遇的意义。 这一冲突表明，在我们的时代信仰还没有找到适当的表达形式时，我们的时代便没有意识到其根基和对象的一致性，便没有真正理解作为一种作用的上帝的超验和隐匿。 我们的时代还没有意识到它自身的“尽管
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０６生存神学与末世论
如此“或”尽管“
，它一次又一次地屈服于把上帝及其作用对象化的诱惑。 因此，对《圣经》的和教会的布道的神话化世界观的批判是对信仰有价值的效劳，因为这种努力促使信仰对其本身的本质作出彻底的反思。 解神话化的任务除了迎接这种挑战之外，别无他求。 上帝的不可见特性排除了试图使上帝及其作用形象化的任何神话；上帝是无影无形、不能观看的。 只有无视经验，才能信仰上帝，正如我们只有无视意识才能接受释罪。 的确，解神话化与保罗和路德仅仅依靠信仰，无须乎与依据律法而释罪的教义相吻合。更确切地说，解神话化是通过信仰把释罪的教义彻底地应用于知识和思想的领域中去。 像释罪的教义一样，解神话化消除所有对于稳靠的渴求。 基于德行的努力的稳靠感与建立在客观化知识上的稳靠感之间是没有差异的。 渴望信仰上帝的人必须明确，他不能自由支配什么，他依此建构这种信仰，可以说是居于真空中的。 放弃各种稳靠感的人才能找到真正的稳靠。 在上帝面前，人总是一无所有的。 放弃、失掉稳靠全感的人才可能找到稳靠。 对上帝的信仰，就像对释罪的信仰那样，拒绝挑选有限的、可以定义的行为作为神圣的行为。 与此相应，对上帝的信仰就像对创世的信仰一样，拒绝从自然和历史的可见实在中挑选出有限的、可以定义的领域。路德告诉我们，世界上没有神圣的地方，作为一个整体的世界的确是渎神之域。尽管路德说过“尘世所到之处都是主的”
，但那仍然是真实的，因为只有无视一切证明，才可以相信。不是对牧师的神圣化，而是对被宣讲的话的神圣化使上帝的殿堂变得神圣。 同样道理，自然和历史的整体也是亵渎神灵的。 只有依据已被宣讲
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耶稣基督与神话学１６
的道，世间已发生和正在发生的一切对于信徒来说才具有上帝作用的特性。 只有凭依信仰，世界才变成渎神之所，而且回复到它作为人的活动领域的真正位置。然而，世界是上帝的世界，也是作为一种作用的上帝的领域。 因此，作为信仰，我们与世界的关系是悖论的。 如保罗在哥林多前书第七章（２９—３１）中指出的那样：“让那有妻子的，要像没有妻子；让哀哭的，要像不哀哭；让快乐的，要像不快乐；让置买的，要像无有所得；让用世物的，要像不用世物”。从本书论述来看，我们可以说，“让有现代世界观的，像没有这种世界观。”
注 释：① 我想提醒大家注意的一例是Ｊ。
Ｗａｃｈ的伟大著作《理解）
Ⅰ—Ⅲ卷（莱比锡，１９２６～１９３）。
Ｃ。 Ｈａｒｔｌｉｃｈ和Ｗ。Ｓａｃｈｓ的近作《现代圣经理论中的神话概念的起源》（图宾根，１９５２年）对我们的问题具有特别重要的意义。② 详见由已故的Ｆ。Ｆｒａｎｋ的《哲学的理解与宗教的真实》（纽约，１９４５）。
③ 人是一种历史的存在，不仅指他被卷入世界历史的进程，而且特别指他具有自己个人的历史。
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［德国］洛维什（Ｋ。ＬｏAｗｉｔｈ）
现象学本体论与新教神学
朱雁冰 译
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神学只要想从科学上说明信仰性此在，那么，它作为科学便在进行着哲学论证，而且必须进行哲学论证。 就此实事而言，这是由于这种“信仰性”此在同时也是“人的”此在，即对人而言是“自然的”此在，而且即此在本身。 这种属于纯然的人本身的自然的此在——尽管与自然相比是如此的不自然——是哲学独有的论题。 不过，神学如果认为本体论—生存上的此在分析所具有的本体论广度和形式足以保证分析之在体上的“中立性”
（ｏｎｔｉｓｃｈｅ
ＮｅｕｔｒｌｉｔｕAｔ）
①，从而专门使用这种对此在的哲学分析方法，那么，关于采用和接受对此在的本体论—生存上的分析方法之可能性问题，也就自然地从神学方面得到了回答。 这是因为首先应澄清的问题是：在哲学分析本身之内，在体上的存在与理解和本体论上的存在与理解之间的联系和差别。 假定可以说明，此在分析之本体论上的广度和形式只是某种完全特定和包含众多前提的本体的和本体论上的此在观念之形式上的延展，那么便须进一步提出一个问题：神学接受哲学成果的可能性，不正是由于神学在这种完全特定的本体论解释中有助于一种神学的前理解——正如明显的无神论有助于信仰那样——方才得以实现的
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４６生存神学与末世论
么？
当然，这绝不是对所谓自然此在的一种“纯粹实事的”
分析，它是此世的，并没有逾越信仰和基督教传统。 所以，对于此在之本体论上的规定，如将之规定为（抛入此在之中的）
“被抛入状态”
，那么就可以专门用它来对人的“被造性质”进行神学上的解释。 因为如果专门从不涉上帝的角度来观察此在，那么被抛状态对此在之纯然事实的解释，从一开始便以必须作如是解释的方式来进行；而非因为关于被抛状态的讨论是毫无所指地说出一个纯然事态（然后此一事态本身又成为信仰性此在的根据）。同样，“死亡”
、“畏”
、“罪过”
、“良心”和“烦”等对于此在的规定之被用于神学，也并非因为这些生存现象表现了此在之纯自然状态，而是因为它们表现了一种对人的生存的哲学观念。 这种观念——从黑格尔规定的双重含义上看——在其自身扬弃了基督教对此在的解释，即既有所保留，同时又有所摒弃。为了阐述这个对于本体论现象学和新教神学的可能关系具有重大意义的问题，应简洁概括一下现象学发展成为哲学的基本特点。在朴素的描写性现象学发展成为反思性本体论解释的进程中，起积极作用的是经由此一途径所达到和所肯定的认识：（１）即使一场平实事件之每一种“平实”的描写，也是由推动这种描写的“理解”所引导的；（２）理解具有一种“草图”性质，因此，它在形成的判断引导之下运动着，即在关于应加以理解的一般内容、方式和方向方面运动；（３）正是由于这个缘故，一切事物的关键便是从批判角度确认这种本然意义上的“先已产生的”成见，以便在关键性的解释命题
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现象学本体论与新教神学５６
中加以考虑；（４）以这种恰恰为解释的“客观性”所要求的制约性之透明状态，其实并没有完成理解。 根据这种对于有着决定性影响的成见的洞察，解释的关键在于从其自身方面明�